پرسش‌گر هستی، یا راوی رؤیا؟

این مصاحبه‌ با مجله ایران فردا، در     شماره‌ی ۲۶، (مهر و آبان ۹۵) منتشر شده است.

ایران فردا: سولاتی که در زیر طرح می گردد ناظر بر بحث هایی درباره‌ی رویکردهای موجود پیرامون ” رخداد وحی” است و شما نیز در این زمینه صاحب آثار و منظرگاهی هستید

زین رو بنای آن داریم که با انجام این مصاحبه کوتاه، گوشه‌ای از دستاوردهای فکری و نظرات صاحب نظرانی چون شما را با مخاطبان نشریه‌ی ایران فردا به اشتراک بگذاریم.

۱-تلقی هایی مختلفی از مکانیزم دریافت وحی وجود دارد، این تفاوتهای رویکردی در متدلوژی خوانش محصول وحی، متن قرآن و تاویل و تفسیر آن چه تاثیری دارد ؟

طهماسبی: ممکن است در نوشته‌های من متوجه این نکته شده باشید که در مورد معنای هر واژه‌ای در متن قرآن، کوشش می‌کنم در حد امکان بتوانم بفهمم جایگاهِ مثلا واژه‌ی وحی در متنِ جامعه‌ا‌ی که پیامبر در آن زمان می‌زیست چه بوده است؟ یعنی فهمِ مسلمانان اولیه از این واژه مبتنی بر چه ساز و کاری قرار داشته است؟ این را هم می‌دانیم که واژگان -اعم از دینی و غیر دینی- در طول زمان و به تناسب شرایط اجتماعی و جغرافیایی، تحول معنایی پیدا می‌کنند. همین تحول معنایی ممکن است یکی از عوامل تلقی‌های متفاوت از مکانیزم وحی باشد.

به عنوان مثال، کدام شرایط اجتماعی و تاریخی سبب شده بود که برخی از عارفانِ خراسانی مانند ابوالحسن خرقانی، وحی را امری مدام و نو به نو شونده تلقی کنند در حالی که بسیاری از فقیهان که معمولا وابسته به دستگاه خلافت بودند آن را فقط به روزگارِ پیامبر محدود نمایند؟ بدیهی است که هر کدام از این دو روی‌کرد، نتایجِ اجتماعی و سیاسی متفاوتی را رقم زند.

 ۲- دکتر سروش مکانیزم دریافت وحی را طریق “رؤیا” می داند که پیامبر در آن ((ناظر و راوی رؤیا)) است. شما نیز آنچنانچه در معناشناسی متن در بخش ویژگی های زبان دینی آورده اید؛ ((وحی از جانب خداوند معمولا در قلمرو رؤیا جا می گیرد و پیش از اینکه در قالب شنیداری و گفتاری باشد واقعه ای دیداری است)) با این تفاوت که در تلقی شما پیامبر “راوی” نیست بلکه پیامبر “تاویل احادیث” و بازخوانی کهن الگوها می کند . آیا این دو منظرگاه  نوع مواجهه متفاوتی با مساله ی دریافت محصول وحی دارند؟

 طهماسبی: من “وحی” را صرفا به رؤیا محدود نکرده‌ام بلکه به‌گمان من یکی از مهمترین آوردگاه‌های وحی در سرزمین رؤیاها است. از این نگاه، لازم می‌دانم به سه قلمرو درهم تنیده اشاره‌ای داشته باشم تا شاید در بیانِ رابطه‌ی وحی و رؤیا مؤثر باشد. این سه قلمروی است که از متن قرآن می‌فهمم، و البته جامعه‌ی عربِ روزگار بعثت و زبان و ادب و باورهای آن روزگار را هم نمی‌توان از نظر دور داشت. اما آن سه قلمرو عبارتند از:

۱- انسانِ دو ساحتی و هستیِ معنادار،

۲- رؤیا، ناخودآگاهِ جمعی و کهن‌الگوها،

۳- وحی و زمینه‌های دیگر در چگونگیِ نزولِ قرآن

نظریه‌ی “آفرینش” و معنادار بودنِ هستی، از مهمترین آورده‌های ادیان است. همچنین معنادار بودنِ هستی معطوف به “هدف‌دار” بودن نیز هست و اینکه انسان و جهان عبث آفریده نشده. شاید بتوان گفت که تفاوت باورِ دینی و غیر دینی از همین نقطه آغاز می‌شود. چه ادیانِ چند خدایی و چه ادیانِ توحیدی، در این باور اتفاق نظر دارند. یعنی که شرک و توحید را هم زیر مجموعه‌ی همین باور به آفرینشِ معنادارمی‌توان شمرد. چیزی که در ادیان ابراهیمی اتفاق افتاد، باور به یکتاییِ آفریننده بود.

پرسشی که اینجا به میان می‌آید این است:

این‌ اهدافی که برای آفرینش تعریف، یا تعیین کرده‌اند به چه نشانه بدانیم که درست است؟ کدام دلیلِ اطمینان بخشی در میان است که بشود به پیامی که می‌گویند از سوی خداوند است اعتماد کرد؟ محمد رسول هم مثل ما آدم بود، با همین ویژگی‌های بشری. مگر ما اشتباه نمی‌کنیم؟ مگر گاهی به مصلحت دروغی نمی‌گوییم؟

بسی محتمل است که به همین ضرورت، در قرآن از دو گونه “حواس” برای انسان یاد کرده است. یعنی به موازاتِ هرکدام از حواسِ ظاهری، نوع دیگری از حواس هم طرح شده که معنوی یا باطنی است و کارآیی‌اش درک معنای هستی می‌باشد. به ویژه برای قلب و چشم و گوش.

ظاهرا چشم و گوش بیشترین نقش را در یادگیری دارند. “عین” در زبانِ قرآن به همین چشمِ معمولی گفته شده و “بَصَر” به قوه‌ای که به وسیله‌ی آن انسان می‌تواند معنایِ وقایع را و جهان را مشاهده کند. همچنین برای گوش‌ها که ابزار شنیداری هستند از واژه‌ی “آذان” استفاده شده است اما برای شنیدنِ آوای پنهان و معنادارِ خود و هستی از لفظ “سمع” یاد شده است. به موازات این عضو خون‌رسان که قلب نامیده شده و زنده بودنِ زندگیِ تنانه را عهده دار است، “قلب” دیگری نیز برای انسان تعریف شده که نقطه‌ی کانونی برای فهم عمیق، تصمیم گیری و “شدن” است و شاید بشود آن را قلبِ روانِ آدمی دانست.[1]

در نگاه دینی، “قلب” همچنین جایی برای استقرار ایمان یا کفر دانسته شده است.[2] در تعبیرهای قرآنی ممکن است قلب چون سنگ سخت و سرد و فروبسته شود و “شدن” را سبب نشود.[3] احتمالا به همین جهت در توصیف کسانی که حق و باطلِ اعمالِ خود و فرجام خویش را تشخیص نمی‌دهند می‌گوید:

برای آنان قلب‌هایی است که به آن‌ها ادراک نمی‌کنند، چشم‌هایی است که به آن نمی‌بینند، گوش‌هایی است، به آن نمی‌شنوند…[4]

در این تعریف، آشکارا با طرحی از انسان‌شناسیِ دینی مواجه هستیم که در آفرینش دو ساحتی است اما هنگامی که به دلایلی به تک‌ساحتی بودنِ خود اکتفا کند، نصیبش از زندگی به همین زیستنِ تنانه محدود می‌شود.

دو ساحتی بودن، از منظری دیگر، به کل هستی هم تعمیم داده شده است اما با تفاوت‌هایی. مطابق آیات قرآن، هر چیزی (چیز =شیء) بن‌ و اساسی در ملکوت دارد. که  در دست “او=خداوند” دانسته شده است. آیه‌ی “بیدهِ ملکوتِ کل شیء” را از این منظر هم می‌توان تاویل نمود.[5] “ملکوت” را عالمی غیر مادی دانسته‌اند، عالمی که در متونِ مزدایی با نامِ “مینو” از آن یاد شده است.

مطابق این تعریف‌ها، هر پدیده‌ی گیتیانه که در عالمِ خلق حضور یافته، بن‌مایه‌اش در “مینو” یا در عالمِ امر است و از سوی فرمانروای هستی، اندازه‌گذاری، هدایت و رهبری می‌شود.

متناسب با همین تلقی از ساختارِ هستی، انسانِ دو ساحتی به کسی گفته می‌شود که بتواند آواهای پنهانِ وقایع را تشخیص دهد، آهنگِ دگرگونی‌ها و مقصدی را که همه‌ی اجزاء هستی به آن سو در صیرورت‌اندفهم کند و در میان این آهنگ‌ها و آواها، معنای خود را پیدا کند.

در اسطوره‌ی آفرینشِ آدم نیز، این دو ساحتی بودن، با همان زبانِ اسطوره‌ای و استعاری توصیف شده است. آدم به‌لحاظِ مادی از جنسِ زمین است اما نسیمی از عالم قدس و ملکوت بر آدم وزیدن گرفت تا او را بی‌قرار عالمی دیگر کند. در ادامه باز هم از این اسطوره‌ی معنادار یاد خواهم کرد.

این نکته را هم نمی‌توان نادیده انگاشت که بسا توهم‌هایی از جنس بیماریِ روانی هم هست که گاه آدمی را در چنبره‌ی خود می‌گیرند چندان‌که شخصِ بیمار یقین می‌کند صدایی از غیب شنیده و ماموریتی به او محول شده که مثلا سرنوشت بشریت را تغییر دهد.[6] به تعبیر دیگر، مرز میان درست و نادرست، بسیار ظریف و پیچیده توصیف شده است.

ایران فردا:  بدین ترتیب ناخودآگاه جمعی ما و کهن الگوها می‌توانند بانی رؤیاهای ما باشند؟

 طهماسبی: به تعبیری بله، اصطلاحِ “خودآگاه” و “ناخودآگاه” حاصل پژوهش‌های این دوران است. از تعبیرها و تعریف‌های متنوعی که تا کنون در مورد ناخودآگاهی ارائه شده فکر می‌کنم بخشی از نظریه‌ی یونگ برای تبین مباحث اسطوره‌ای و دینی راه‌گشاتر باشد. در طرح‌واره‌ای که وی ارائه کرده، ناخود‌گاهی به دو بخش “شخصی” و “جمعی” تقسیم می‌شود. تمامی چیزهایی که از تولد تا اکنون به نحوی دیده‌ام یا شنیده‌ام و الآن فراموش کرده‌ام محتویات ناخودآگاه شخصی مرا تشکیل می‌دهد همچنین بسیاری از افکار و احساسات سرکوب شده نیز در همان قلمرو ناخودآگاه شخصی قرار می‌گیرد. اما فراتر از این، چیزهایی در ما وجود دارند که خودمان کسب نکرده‌ایم مثلا غرایزی که همه‌ی آدم‌ها به طور مشترک دارند، مثل غریزه‌ی جنسی، غزیزه‌ی صیانت از خود، تمایل سلطه‌ی بر دیگران، تمایل به کمال و زیبایی، عشق به جاودانگی، و بسیاری چیزهای دیگر که در ما انگیزه‌های گوناگون و حتی متضاد را سبب می‌شوند همه به عنوان محتویات ناخود‌آگاهِ جمعی طرح شده است که آغاز شکل‌گیری آن‌ها را نمی‌دانیم اما برای بیان هر کدام داستان‌هایی پدید آمده که صورت مثالی و اسطوره‌ای دارد. شاید بتوان گفت که خدایانِ یونان باستان هم هرکدام استعاره‌ای از همان چیزهایی است که در سرشتِ انسانیِ ما نهفته است مثل “اروس” خدای عشق، یا “هرمس” خدای باد که پیامِ زئوس را از آسمان به زمین می‌آورد و چیزی شبیه پیام‌آور وحی شمرده می‌شد.[7]

در قرآن یکی از داستان‌هایی که مجموعه‌ای از کهن الگوها و کارکرد آن‌ها را به نمایش می‌گذارد داستانِ آفرینشِ آدم و هبوط او است. در این داستان آدم از خاک آفریده شده و در بسیاری تمثیل‌های دیگر، خاک و زمین به معنای “مادر” بوده است و همچنین به مثابه‌ی “نفسِ واحده” که آن هم مؤنث و نقش مادرانه برای همه‌ی زندگانِ زمین دارد. پس از آنکه آدم به‌لحاظ مادی شکل و شمایل و زندگیِ گیتیانه‌ی خود را یافت، روح خدا در وی وزیدن می‌گیرد. در بسیاری اسطوره‌ها و ادبیات کهن از این روح به مثابه‌ی “پدر” یاد کرده‌اند که تربیت و آموزش آدم را بر عهده گرفته است، یا چون خمیرمایه‌ای دانسته شده  که سبب تغییر و تحول آدم به سوی کمال و تعالی می‌شود. در این داستان، آدم به لحاظ جسمانی با همه‌ی جانورانِ دیگر روی زمین خویشاوند است و انگار از سوی مادر با همه‌ی آنان نسبت فامیلی دارد و اگر بخواهیم گسترشِ ناخودآگاهی را در این تمثیل‌ها جستجو کنیم به دورترین  قلمروهای آفرینش راه می‌برد. از سوی دیگر، عهدالست را هم در این اسطوره داریم که مبتنیِ بر آن، آدم که از روحِ خدا هم بویی برده است، می‌تواند تربیتِ وجودیِ خود به سوی متعالی شدن را از او بجوید. به تعبیر دیگر، این تنها خدا نیست که اصرار بر تعالیِ وجودی آدم داشته باشد، بلکه آدم هم پس از آنکه از هبوط خود آگاه شد، به تلقی از کلماتِ “او” روی آورد.

در این داستان، غیر از آدم و خدا، شخصیت دیگری هم نقش بازی می‌کند که نامش را شیطان گذاشته‌اند. شیطان به وجه گیتیانه‌ی آدم نظر دارد. در محاجه‌اش هم با خداوند این نکته را تاکید می‌کند که این آدم از خاک است. و به این جهت تحول آدم به سوی خدا را انکار می‌کند.

مطابق همین داستان‌ها، آوردگاه شیطان به وجودِ آدم از طریق “نفس” دانسته شده زیرا که “نفس” سرشتِ گیتیانه و زمینیِ آدم را دارد. جالب‌ترین بخش این نمایشنامه این است که شیطان معمولا در کسوت خیرخواهی و حتی تقدس بازی خود را پیش می‌برد.

اما آوردگاه خدا در انسان “روحِ خدا” دانسته شده است. به این می‌ماند که آدمی در کوچه باغ زندگی سرخوشانه برای خودش می‌گشت که نسیمی از آن‌سوی دیگر وزیدن گرفت و بوی نام‌های بلند “او=خداوند” را آورد و آدم را بی‌قرار و عاشق کرد.

شایدهمین‌گونه‌ها بوده است که هر کدام از این‌ “نام‌ها” جزو آرزوهای بلند انسان شده است. اگر خدا عزیز است انسان هم دوست دارد عزت داشته باشد، اگر او عالم است، انسان هم شیفته‌ی دانایی است، اگر قادر است، انسان هم می‌خواهد قدرت داشته باشد و… این خواست‌ها کجا تعبیه است؟[8]

بنا بر آنچه گذشت، سه شخصیّت اصلی در داستان آفرینش حضور دارند که عبارتند از آدم، خدا و شیطان. از میان این سه شخصیّت فقط آدم حضوری عینی دارد و مدام هم مخاطب خدا یا شیطان قرار می‌گیرد که هر دو نامرئی و پنهان هستند یعنی آدم که خود می‌اندیشد و می‌تواند نسبت به خود یا “من” خودآگاهی داشته باشد، مدام درگیر با قلمروی پنهان، نادیدنی و ناخودآگاه قرار دارد و انگار ناگزیر است خود را و جهانی را که در آن زیست می‌کند، مطابق اوامری سامان دهد که خدا یا شیطان از پس حجاب ناخودآگاهی به او القاء می‌کنند.

توجه به این نکته نیز ضروری است که “آدم” از یک سو به عنوان یک کهن الگو مطرح است و از سوی دیگر در قرآن به عنوان اسم عام است که برای همه اعم از زن و مرد طرح شده است و اسطوره‌ی هبوط هم ماجرایی تکرار شونده برای همه‌ی آدم‌ها است.

پیش‌تر به این نکته اشاره شد که با توجه به سیطره‌ی ناخودآگاهِ جمعی بر “من” شاید ما چندان صاحب‌خانه‌ی وجود خود نباشیم، مگر اینکه “من” به عنوانِ کانونِ خودآگاهی بتواند در حد امکان هوشیاریِ لازم برای تمیز میان القائات شیطان و خدا را کسب کند.

پیش‌تر به اشاره نوشتم که در انسان‌شناسی دینی “قلب” نقطه‌کانونیِ وجود انسان دانسته شده است که فهم عمیق(تفقّه) و دگرگونی (شدن) را بر عهده دارد. افزون بر آن، قلب به مثابه‌ی خانه‌ای دانسته شده است که آوردگاهِ خدا و شیطان نیز هست، خانه‌ای که می‌تواند میزبان روح خدا یا وسوسه‌ی شیطان باشد. بدیهی است که تمامی‌این نام‌ها و صحنه‌ها، نمادها و استعاره‌هایی هستند برای بیانِ معناهایی که شکل و شمایل عینی ندارند.

من فکر می‌کنم مفهوم خودآگاهی و ناخودآگاهی را اگر از این منظر ببینیم، آنگاه می‌توانیم نقشِ خودآگاهیِ محمد رسول را در پیامی که از طریق ناخودآگاهیِ جمعی دریافت می‌کرد بیشتر متوجه شویم. وقتی هم خدا و هم شیطان می‌توانند القائات و الهاماتی به قلب آدمی روانه کنند، آدمی از کجا و چگونه تشخیص دهد که کدام از سوی خداوند است و کدام از سوی شیطان؟

رؤیا:

با این توضیحات می‌توانم بگویم “رؤیا” لایه‌های پیچیده و متفاوتی دارد. همه‌ی مردم از زن و مرد، در همه‌ی سنین با رؤیا سر و کار دارند اما ظهور رؤیا در نزد هرکسی متناسب با فهم‌ها، دغدغه‌ها، نیازها، ترس‌ها، امیدها، وسواس‌ها و بسیاری چیزهای دیگر متفاوت می‌شود.

در سوره‌ی یوسف، رؤیا به دو بخش مشخص تقسیم می‌شود، یکی را “اضغاث احلام” نامیده است و دیگری را “حدیث”. اضغاث احلام عبارت است از تصاویر درهم و پر آشوبی که بر ذهن آدمی تحمیل شده است بی‌آنکه پیامی مشخص را بنمایاند. اما “حدیث” چون پیامی مشخص را در خود دارد برای رؤیا بین یا برای خوابگزار از قابلیت تاویل برخوردار است.

بسیاری از متالهین اسلامی و مسیحی، مشاهداتِ انسان را در حالت خواب به چیزی به‌نام “روح” نسبت می‌دادند. مثلا هنگامی که آدمی به خواب می‌رود، روح با پرواز به سرزمین‌های دیگر می‌تواند به هرجایی سرک بکشد. همچنین کسانی مانند ملاصدرا که تلاش می‌کردند بقای روح را بعد از مرگ اثبات کنند مهمترین استدلالی که داشتند این بود که مردگان می‌توانند در عالمِ رؤیا بر زندگان ظاهر شوند و برخی مطالب را به ما گوشزد کنند.[9] اما پژوهش‌های روانشناختی در این روزگار که ما هستیم نشان می‌دهد که رؤیاها، به فعالیت‌های روانی و دغدغه‌های خود خواب بیننده مربوط می‌شود. همچنین در قرآن هم چیزی به نام عالم ارواح نداریم و این‌گونه نیست که هر فردی روحی خاص خود داشته باشد.[10] بسی محتمل است که
این باورها از مسیحیت به متونِ تفسیری و اندیشه‌های متالهین اسلامی راه یافته باشد. مثلا در انجیل‌ها آمده است که عیسی مسیح سه روز پس از آن‌که به صلیب کشیده شده بود در هیئتی غیرمادی بر دوستاران و حواریون ظاهر می‌شد و با آنان سخن می‌گفت. [11]

با این مقدمه اجازه می‌خواهم به داستانی در قرآن و ماجرای وحی به مادر موسی اشاره کنم که شاید دراین مورد راه‌گشا باشد.[12]

زمینه‌ی داستان به این گونه است که حکومتِ مصر بر آن بود تمامی‌ نوزادان‌ ذکور بنی‌اسرائیل‌ کشته‌ شوند تا از هر نوع‌ قیام‌ و شورش‌ احتمالی‌ آنان‌ پیشگیری‌ شود. مادر موسی دور از چشم‌ مأمورانِ‌ حکومت، پسری‌ می‌زاید. اولین‌ دغدغه‌ و هراسش این‌ است‌ که‌ چگونه‌ نوزاد را از چشم‌ مأموران‌ حکومت‌ پنهان‌ کند؟ در خانه؟ به‌ کوه‌ و جنگل‌ ببرد‌؟ در بیابان‌ رهایش‌ کند؟ یا به‌ نیل‌ بسپاردش‌؟ مادر نمی‌داند کدام‌­یک‌ از این‌ راه‌ها واقعاً به‌ نجات‌ِ نوزاد می‌انجامد. در این­جا زن‌ احتیاج‌ چندانی‌ ندارد که‌ هاتف‌ غیب‌ برایش‌ به‌ تفصیل‌ شرح‌ دهد که‌ چه‌ کند، فقط‌ احتیاج‌ به‌ یک‌ اشاره‌ دارد، نیل‌؟ بیابان‌؟ یا خانه‌؟ اگر هاتف‌ غیب‌ فقط‌ یک‌ اشاره‌ کند، کافی‌ است. بقیه‌ کار را زن‌ خود می‌داند که‌ چگونه‌ انجام‌ دهد. به‌ویژه‌ آن­که‌ این‌ زن‌، خود، مادر نیز هست‌ و تمامی‌ حواس‌ او بی‌تاب‌ِ دریافت‌ِ یک‌ اشار‌ه‌ی راه­گشاست‌.

در این داستان، سه نکته‌ی مهم وجود دارد که شاید بتوان گفت به عنوان پیش‌شرط وحی مطرح است. اول شناخت مادر موسی از محیطی که در آن زیست می‌کند و چون اجداد او حدود چهارصد سال در این سرزمین زیسته بودند بنا بر این شناخت کافی از نیل و صحرا و خانه را داشته است. دوم دغدغه‌ی بی‌تاب مادرانه برای حفظ فرزند که او را بر می‌انگیزد تا در جستجوی درست‌ترین و مطمئن‌ترین راه باشد و سوم تردید مادر موسی که فرزند خود را در کدام یک از این جای‌ها پنهان کند.

آنچه می‌ماند، یک اشاره‌ی تند و سریع و مورد اعتماد است که به او بفهماند کدام راه و کدام جای را انتخاب کند که سبب نجات شود. اما این اشاره از کجا می‌تواند باشد؟ این هم باز می‌گردد به این‌ باور که در این شرایط سخت تنها همان روحِ پاک و نیالوده به هوس که خداوند نامیده شده، می‌تواند به نحوی راه درست را به مادر نشان دهد. آن هم نه با مواجهه‌ی آشکار و گفت و صوت، بلکه با نشانه‌ یا نمادی که برای مادر موسی قابل درک باشد و بتواند بین آن نشانه با مشکلی که با آن دست به‌گریبان است ارتباطی معنادار برقرار کند و به تعبیر دیگر قادر به تاویلِ آن نشانه باشد و این‌گونه نشانه‌‌ها و نمادها معمولا در حالت خواب و به صورت رؤیا به ذهنِ رؤیا بین متبادر می‌شود به همین جهت در تورات از انبیاء بنی‌اسرائیل به عنوان “رائی” نیز یاد شده است.

این تمثیل محدود به دغدغه‌ی یک مادر نسبت به سرنوشت فرزندش بود اما وقتی کسی دغدغه‌ی سرنوشت یک قوم و یک ملت را داشته باشد معمولا همان حس مادرانه را در سطحی بسیار گسترده‌تر و سنگین‌تر خواهد داشت با همان پیش‌شرط‌ها که قبلا به آن اشاره کردم. بنا بر این فکر می‌کنم انبیاء و رسولان در برابر وحی، صرفا راوی نیستند بلکه افزون بر آن، شناختِ موقعیتِ نابسامان خود و جامعه‌ای که در آن زیست می‌کنند، دغدغه‌ی نجات از سرگردانی‌ها، و بی‌تاب دریافت نشانه‌ای که راه درست را به‌آنان نشان دهد. مطابق مضامین دینی، بازشناسیِ رؤیاهای صادقه از القائات شیطان نیاز به نوعی پاکیزگیِ روانی دارد که آن نبی یا رسول بتواند امیالِ نفسانی خود را مهار کند تا به تعبیر قرآن، شیطان نتواند القائات خود را به جای القائات خداوند و در هاله‌ای از تقدس به رسول عرضه کند.[13] این مورد را در داستان غرانیق و سوره‌ی نجم هم می‌توانیم مطالعه کنیم.

مشارکت جدی پیامبر در امر وحی، یکی هم به بازخوانیِ کهن‌الگوها باز می‌گردد. به عنوان مثال داستان ابراهیم در تورات هیچ اشاره‌ای به شکستن اصنام در معبد خداوند ندارد در حالی که ابراهیم قرآن به شکستن اصنام مبادرت می‌کند. ابراهیم تورات در جستجوی سرزمین دیگری از شهر خود مهاجرت می‌کند، در حالی که ابراهیم قرآن در جستجوی خدای واحد است. این اولین سطح بازخوانیِ از یک کهن الگو است اما در سطح جدی‌تر نقش خودِ محمدِ رسول است که ابتدای بعثت وعده‌ی فرو ریختن اصنام را می‌دهد و بعد از فتح مکه عملا به این کار اقدام می‌کند. یعنی چنان است که ابراهیم در جانِ محمد زندگیِ تازه یافته است و محمد در حال بازخوانی داستان ابراهیم است. نمونه‌ی دیگر در داستانِ یوسف است. سوره‌ی یوسف درست زمانی نازل می‌شود که محمد و یارانش در شعب ابوطالب گرفتارند، مثل زمانی که یوسف را برادرها به چاه انداخته بودند. بعد هم همان مراحلی را که یوسف از چاه و زندانِ مصر تا رسیدن به بالاترین مقام طی می‌کند تا بتواند سبب نجات قوم شود، مشابه همان مراحل را محمد رسول طی می‌کند. از نکته‌های قابل تامل در بازخوانی این داستان این است که وقتی یوسف در چاه است خداوند به او وحی می‌کند که روزگاری در آینده، این کار را به یاد برادرانِ نامهربانِ خود خواهد آورد. یعنی نوعی پیش‌بینیِ نجات در این آیه نهفته است که این پیش‌بینی در داستانی که تورات آورده دیده نمی‌شود. انگار این آیه در این مقطع خاص، بشارتی برای یارانِ محمد هم هست که آنان را به آینده امیدوار می‌کند. از این نمونه‌ها و نقش فعالِ محمد رسول در بازخوانیِ وحی، بسیار زیاد در قرآن دیده می‌شود که شرح هرکدام مجال دیگری می‌طلبد.

 ایران فردا: ۳-به نظر شما مهبط وحی کجاست؟ شعور خودآگاه یا شعور ناخودآگاه؟ در صورت پذیرش هر کدام نتایج متفاوتی در مواجهه با محصول وحی و یا نسبت نقش خدا و انسان(نبی) در رابطه دگرگون  می شود به طور مثال در رؤیا دانستن شیوه دریافت وحی، پیامبرنقش منفعلانه ای دارد و وحی بر ناخودآگاه پیامبر بر بار می نشیند در این صورت تبیین نقش پیامبر و نقش دشواری‌ها و ضرورت دورانی(شان نزول) و روزمره در تکوین متن قران چگونه قابل توضیح است؟

۴- در تلقی شما نزول وحی به چه معناست؟ و فرایند از منشأ تا انشاء را چگونه می بینید؟  اگر معبر  پیام منشاء ،رؤیا باشد آن را با چه معیاری می توان حاوی پیام وحیانی دانست و شاخص تفکیک آن چیست؟ این رویکرد با آیه ی ۵۱ شوری که سه نوع مکانیزم دریافت وحی را بر می شمارد چگونه قابل توضیح است؟

طهماسبی: تقریبا تمامی کتب لغت بر این نکته اتفاق نظر دارندکه “وحی” یعنی: اشاره‌ای تند و سریع که نه تنها با زبانِ گفتاری بلکه با انگشت، چشم و ابرو، و هر وسیله‌ی دیگری می‌تواند انجام گیرد. نکته‌ی دیگری که من به این تعریف افزوده‌ام این است که: “وحی” اشاره‌ای تند و سریع است به “امری معهود”.

این تعریف البته با عنایت به آیاتی است که در قرآن هم آمده مثل داستان ذکریا که برای‌ مدّتی‌ از سخن‌ گفتن‌ منع‌ شده بود تا با هیچ‌کس سخن نگوید‏ این بود که ‌ به‌ هنگام‌ خروج‌ از محراب، به‌ اطرافیانش‌ “وحی” کرد که‌ صبح‌ و شام‌ به‌ نیایش‌ خداوند بپردازند.[14] در آیه‌ی مزبور دقیقا از کلمه‌ی “وحی=اشاره” استفاده شده است. ذکریا در این‌ داستان‌ نمی‌خواهد  روش‌ نیایش‌ را به‌ قوم‌ خود بیاموزد؛ قوم‌ او نیایش‌ کردن‌ را می‌دانند یعنی نیایش کردن برای آنان “امری معهود” یا از قبل سفارش شده بوده است. و با این‌ اشاره‌ درمی‌یابند که‌ چه باید بکنند.

یک مثال ساده‌تر این‌که: فرض کنید من و شما به دیدارِ شخص محترمی رفته‌ایم و قبل از ورود با هم قرار گذاشته‌ایم که نیم ساعت بیشتر آنجا ننشینیم. اما حالا که در نزد آن شخص به دیدار نشسته‌ایم من چندان گرم گفتگو شده‌ام که از قرار قبلی که با شما داشتم یادم رفته، در این هنگام که وقت ملاقات تمام شده شما در حالی که به من نگاه می‌کنی با انگشت خودت اشاره‌ای به ساعت مچیِ که در دست داری می‌کنی، با این اشاره من متوجه قرار قبلی می‌شوم.

اما “امر معهود” در وحی به محمد رسول کدام است؟ به چند مثال بسنده می‌کنم، شما می‌دانید که تورات روایتی مفصل از وقایع است که مثلا داستانِ ابراهیم را جزء به جزء شرح داده است، اما قرآن هنگامی که می‌خواهد داستانِ ابراهیم را بیان کند، از روایتِ خطی پیروی نمی‌کند بلکه تنها فرازهایی از داستانِ ابراهیم بر می‌شمارد. یعنی چنان است که محمد رسول و مخاطبانش کلیت داستان را می‌دانند به‌ویژه اینکه اعراب عدنانی خود را از نژاد ابراهیم می‌دانستند. اما فرازهایی را که قرآن از داستان ابراهیم می‌آورد همراه با یک چرخش اساسی است و با این چرخش کل روایت را تغییر می‌دهد. مثلا در تورات عهد خدا با ابراهیم آن است که نژاد او را از طریق اسحاق(فرزند ساره) تکثیر کند و سرور همه‌ی جهانیان گرداند و اولاد اسماعیل چون از کنیز (هاجر) شمرده می‌شوند از میراث ابراهیم بی‌بهره می‌مانند. این عهد مفهوم نژاد پرستی را در خود دارد ولی در قرآن، به جای نژاد و تخمه و تبار،”ایمان” را می‌نشاند و بر این است که عهد خدا با ابراهیم عهد نژادی نبوده بلکه عهدِ ایمان بوده است و به همین جهت ابراهیم به جای پدرِ نژادی، نقش پدرِ دینی پیدا می‌کند. در داستان یعقوب هم دقیقا همین اتفاق می‌افتد.

به تعبیر دیگر، وارثان اسماعیل باور کرده بودند که چون از فرزندان هاجر هستند و کهن‌الگوی آنان در بنیان‌گذاری قبیله هاجر بوده است، از این جهت همه‌ی مناسک خود را مبتنی بر کهن‌الگوی مادر سامان داده بودند، کعبه مزار هاجر شمرده می‌شد، حجرالاسود نمادِ زهدانِ مادرانه بود، سعی میان صفا و مروه از داستان دویدن‌های هاجر گرفته شده بود و بسیاری اجزاء دیگر در مناسک حج. حتی خدایانِ عربِ جاهلی نقش زنانه داشتند مثل لات و منات و عزی که دختران خداوند شمرده می‌شدند.

محمد رسول، از یک سو با ادعای بنی‌اسرائیل مواجه است که خود را میراث دار ابراهیم و سوگلیِ خداوند می‌شمارند و از سوی دیگر اعراب هم این روایت توراتی را پذیرفته بودند. پرسشِ بزرگ محمد شاید این بوده است که واقعا آنچه بنی‌اسرائیل می‌گویند همان است که خداوند گفته است؟ بسی محتمل است که چرخش‌های اساسی و بازخوانی‌های تازه از کتب عهد عتیق، و رسیدن به “امر معهود” در پاسخِ همین پرسش‌های بی‌‌تابانه‌ی محمد بوده باشد.

در قرآن به این نکته اشاره شده است که آنچه را به نوح و ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم، به تو وحی کردیم.[15] در این آیه و برخی آیات دیگر، برای نوح و ابراهیم و موسی و عیسی از واژه‌ی “وصیت=سفارش” استفاده شده بعد می‌گوید ما همان را به تو وحی کردیم. این دیگر نیاز به توضیح مجدد همه‌ی آن سفارش‌های قبلی ندارد بلکه تنها اشاره‌ای به نکته‌های کلیدی کافی است تا تحریف‌هایی که در آن وصیت‌ها اعمال شده باز شناخته شود.

اما در باره‌ی “نزول” می‌دانید که اصل این واژه در زبان عبری به معنای جاری شدن چیزی است که قبلا فروبسته بوده است و در زبان عرب همین واژه تا حدودی توسعه‌ی معنایی پیدا کرده و به معنای در دست‌رس قرار گرفتن چیزی یا مطلبی است که دست‌رسی به آن دشوار و سنگین بوده است. شما وقتی می‌خواهید مطلب سنگینی را مثلا به کودکی دبستانی بیاموزید ناگزیر هستید آن مطلب را در قالب تمثیل و استعاره و نماد در حد امکان ساده و قابل فهم کنید به همین می‌گوییم “نزول” حالا محمد رسول با سنگین‌ترین مسائلِ هستی شناسانه مواجه شده است که فهم آن نیاز به ظرفیت بسیار بالا و شرح صدری استثنایی دارد در عین حال باز هم ممکن است سنگینیِ این مسائل او را درهم بشکند. بنا بر این یک معنای نزول همین بیان مسائل پیچیده به محمد در قالب تمثیل و نماد و استعاره است.

پیش‌تر به این نکته اشاره کردم که منشاء وحی ممکن است از قلمرو ناخودآگاه باشد، قلمروی که گاهی به دورترین و پنهان‌ترین ساز و کار آفرینش هم گسترش می‌یابد. بنا بر این در باور دینی باید واسطه‌ای وجود داشته باشد که پیامِ آن قلمرو محجوب را به ذهن خودآگاه پیامبر برساند. شاعرانِ بزرگ عربِ قبل از اسلام بر این باور بودند که هر کدام برای خود “جنّ” مخصوصی دارند که محتوای پیامی را که شاعر باید در شعر خود بیاورد، آن “جنّ” به شاعر القاء می‌کرد.[16] این باور در مضامین تورات به جای “جنّ” به عنوان فرشته‌ی خداوند یا ملائکِ خداوند مطرح شده است. احتمالا به سبب این‌که رسالت محمد در ادامه‌ی رسالت ابراهیم و موسی و عیسی بوده است فرشته‌ای هم که مضمون وحی را به وی القاء می‌کرد جبرئیل بود که از ملائک مهم آیین‌های ابراهیمی شمرده می‌شد. در پایان که پایانی نیست، دوست دارم یاد آوری کنم که آنچه را این‌جا و در پاسخِ پرسش‌های شما نوشتم، بسی نابسنده می‌دانم، شرح هر کدام از این مطالب فرصتی دیگر می‌طلبد که در حوصله‌ی این مجال نیست.

علی تهماسبی / سی و یکم مرداد ۱۳۹۵/ مشهد