این گفت و گو سال 1378 در تهران و دفتر نشریه فراراه برگزار شده، موضوع رؤیا به عنوان مبانی وحی را در خطوطی که با رنگ زرد مشخص شده می‌توانید مشاهده کنید.
گفت و گو پیرامون قرآن، وحي، و مسئله‌ي نبوت
خرمشاهي: بسم‌الله الرحمن الرحيم. با استعانت از عون و عنايات باري تعالي امروز ۴ تير ۱۳۷۸ در خدمت دين پژوه، قرآن شناس، مثنوي‌شناس و کلام‌شناس بزرگ معاصر استاد «عبدالکريم سروش» هستيم؛ همينطور دين پژوه کوشاي ديگر استاد مقصود فراستخواه و جناب آقاي طهماسبي که در قصص و اسطوره شناسي صاحب نظر هستند. دوستان ديگري هم حضور دارند که شايد تا پايان بحث همراه ما نباشند، مثل جناب مهندس «عبدالعلي بازرگان» که صاحب نظر در مسائل قرآني هستند. عده‌اي ديگر از دوستان در اين جلسه شرکت دارند که شايد خيلي در بحث شرکت نکنند، اما از همه سپاسگزار هستيم که با حضورشان به اين جمع رونق بخشيدند. با اجازه دوستان و بعد از استعانت خواستن از حول و قوه الهي، بحث را شروع مي‌کنيم. بحث ما پيرامون «قرآن»، «وحي» و مساله «نبوت» است. برخورد بين تجددگرايان و سنت‌گرايان در جهان اسلام محسوس است. در جهان اسلام، اسلام‌شناسان و قرآن‌شناساني هستند مثل «سيد حسين نصر»، «حامد ابوزيد» و... که البته من کمتر کارهايشان را مطالعه کرده‌ام، اما در کشور خودمان استاد سروش برجسته‌ترين و پيشتازترين هستندکه جوانان حق‌جوي ما که درد دين دارند، از سخنراني‌هاي ايشان که گاه با تغييراتي مقاله يا کتاب مي‌شود، استفاده مي‌کنند.
هدف ما از اين جلسه اين نيست که همه برخوردهاي تجددگرايان و سنت‌گرايان يا تجددگرايي و سنت‌گرايي را مطرح کنيم. براي اينکه بحث محدود و قابل اجرا شود، مساله‌اي که براي خود من به‌عنوان يک قرآن پژوه و اسلام شناس سنت‌گرا و نه بي‌خبر از انديشه‌هاي تجددگرايانه و همچنين براي جمع کثيري از هم‌انديشان و مسلمانان مطرح شده، اين است: تجددگراياني که درباره قرآن يا اسلام کار مي‌کنند، بعضي برداشت‌هايشان درباره قرآن، وحي و همچنين نبوت و نيز زبان قرآن، تعارض [با سنت‌گرايان] دارد. البته تجددگرايان با سنت گرايان، هميشه برخورد داشته‌اند. نمونه‌اش «نيما يوشيج» که تجددگرا بود و با سنت مخالفت داشت و البته در نهايت بدعتي آورد که خود به سنت تبديل شد. همه بدعت‌ها به‌صرف کلمه بدعت، بدعت نيست. بدعت يعني تازه‌گويي، چيز نو، بي‌سابقه. بدعت سيئه نهي شده است، نه بدعت حسنه؛ پس نوجويي و نوگويي ناگزير است. ضمناً به فرمان يک فرد و دو فرد هم نيست؛ يک فرد و دو فرد هم نمي‌توانند تجددگرايي را در جهان انديشه‌هاي ديني يا غير ديني پيش ببرند. من زماني‌که مقالات [سبط] تجربه نبوي در ذات و عرض دين را از دکتر سروش خواندم، احساس نا آرامي کردم. يعني با معتقدات رسمي که ما ناگزير هستيم بگوييم ارتدوکسي، يعني همان مذهب رسمي که مورد قبول عام و خاص است، در تعارض است. تا اينجا براي آغاز بحث اگر دوستان حرفي دارند بفرمايند. سپس من به‌طور مشخص عرض ميکنم که کدام قسمت از اين مقاله يا مقالات ديگري از ايشان و همينطور کدام اثر از آثار جناب فراستخواه براي جمع کثيري مايه آزردگي خاطر نه، مايه تکان فکري شده است.
سروش: من در حال حاضر سخني ندارم و از نظريات جناب آقاي خرمشاهي که به نمايندگي از خلق کثيري سخن مي‌گويند، بهره خواهم برد و ان‌شاء‌الله خامي‌هاي کلام ما در اينجا پختگي خواهد يافت يا ان‌شاء‌الله باطل‌هايش به ويرايش حق‌جويانه ايشان زدوده خواهد شد.
خرمشاهي: من اصلاً ادعاي حق‌گويي ندارم...
سروش: [سخنان شما] براي همه ما، حق‌جويانه و حق‌گويانه و محترم خواهد بود. البته نوبت قبل هم در نشستي خدمت جناب آقاي خرمشاهي بحثي داشتيم و متاسفانه به دليل نقصاني که در کار ضبط صوت بود، همه آنها ضبط نشد. اميدوارم که اين نوبت علاوه بر آنچه که قبلاً شنيديم نکته‌هاي تازه‌تر و بهتري هم از ايشان بشنويم. من هم در اداي توضيحات آماده هستم و به هر صورت يقين دارم که محصول کار چون با نيکخواهي همراه است، ان‌شاء‌الله براي همه ما سودبخش خواهد بود. تقاضاي من از ايشان اين است که اگر هم دوستان حاضر موافقت دارند، نکته‌هايشان را در ميان بگذارند که ان‌شاء‌الله بحث را شروع کنيم.
خرمشاهي: آقاي فراستخواه! شما نيز در آغاز بحث نظرتان را بفرماييد.
فراستخواه: بسم‌الله الرحمن الرحيم. من وقتي صحبت‌هاي جناب استاد خرمشاهي را گوش مي‌دادم، نخستين سوالي که برايم مطرح شد در ذيل سخني از «محمد آرکون» بود. آرکون از دو متن در رابطه با قرآن صحبت مي‌کند: متن اول و متن دوم. تعبيري که ايشان از اين کتاب به‌عنوان متن اول آورده، اين است که قرآن يک حادثه عظيم بود، چرا که به‌عنوان يک معجزه خلاق وارد جريان زبان و تاريخ و زندگي مردم شد و تحولات شگرفي با خود همراه آورد؛ يک پديده منحصر به فردي را خلق کرد که حاصلش همين قرآني است که به دست ما رسيد. اما، متن دوم قرآن همان قرآني است که بعداً به‌صورت سنت‌هاي کلامي، فقهي، مسلماني در تاريخ رسوب کرده و براي ما باقي‌مانده است. تعبير ايشان از متن دوم قرآن اين است که متني دُگماتيک و بسته که در هم تنيده با چرخه‌هاي قدرت است و با خود انحصار معني و يک سلسله معتقدات رسمي و سنت‌هاي جان‌سختي را به‌وجود آورده است. زماني‌که شما به‌عنوان يک قرآن پژوه مسلم براي جامعه بحث‌هاي جديدي درباره قرآن و وحي [در برابر] برخي معتقدات اصلي و ضرورت‌هاي اسلامي و شيعي مي‌کنيد، ممکن است تعارضي پيش آيد. من با استفاده از مدل آرکون به ذهنم تداعي شد که چه بسا آن معتقدات و ضرورت‌ها به متن اول هم مربوط شود. وقتي درباره قرآن بحث و پژوهش مي‌شود، ما بايد قبل از اينکه بحث را به ضرورت‌ها و معتقدات عامه ارجاع دهيم، بايد به يک سلسله ادله فراتر از اين سنت‌هاي موجود و معتقدات مقبول و مسلم (که چه بسا از نظر منطقي عنصري از حقيقت را نداشته باشند) پاسخ دهيم. چه بسا چيزي مقبول عامه و معتقدات رسمي شود که بهره‌اي از حقيقت نداشته باشد. طهماسبي: بايد از منظر «انسان‌شناسي ديني» به اين سوالات پاسخ دهيم، اما متاسفانه اين کار کمتر انجام شده است مطالبي که در رابطه با مقاله آقاي دکتر سروش اشاره فرموديد، به يک سلسله مباني کلامي و انديشگي مربوط به قرآن برمي‌گردد. وقتي درباره قرآن صحبت مي‌کنيم طبعاً قرآن، قبل از هر چيز يک کلام الهي است. پس در واقع يک خطاب الهي و يک فعل الهي است. در نتيجه بحث درباره قرآن ما را در مباني و مبادي به يک سلسله بحث‌هاي کلامي، فلسفي مي‌کشاند که گزيري هم از آنها نيست. براي مثال وقتي گفته مي‌شود قرآن کلام الهي است، به هستي‌شناسي ما، آن تلقي که از خدا داريم و ارتباطي که خدا با خلق و انسان دارد، مربوط مي‌شود. براي مثال، وقتي در مقاله‌اي مطرح مي‌شود که قرآن و وحي، يک تجربه نبوي است و اين تجربه، تجربه يک انسان است، وقتي اين در تعارض با يک سلسله مسلمات درباره وحي انگاشته مي‌شود، طبعاً با اين بحث مرتبط است که آيا خدا بيرون از انسان است؟ آيا خدا بيرون از هستي و طبيعت است؟ آيا فعل الهي فراتاريخي است؟ اصلاً فعل الهي، کلام الهي و خطاب الهي از فضايي خارج از تاريخ و انسان صورت گرفته است؟ اگر چيزي الهي باشد، نبايد قانونمندي‌هاي طبيعي و انساني و تاريخي بر آن حاکم باشد؟ اينجا يک سلسله بحث‌هاي کلامي و مبنايي مطرح مي‌شود. يا اگر بگوييم قرآن خطاب الهي است، مگر مخاطبش بشر نيست؟ به هر صورت اگر خطاب، خطاب الهي هم هست چون مخاطب، مخاطب بشري است، پس اين خطاب قابل تحليل است. من با وام گرفتن از صحبت‌هاي شما که فرموديد اذهان و انديشه‌ها تکان خورد و براي اينکه در اينجا يک تعامل و هم‌سخني مفيدي صورت بگيرد، اين چند مقوله را عرض کردم. اين بحث با ديدگاه‌هاي حضرتعالي ارتباط دارد که [مي‌فرمايد] وحي را نمي‌شود تحليل کرد و در آغاز بحث نيز فرموديد که برخي از اين بحث‌ها با «ضرورت‌ها» و «معتقدات» رسمي، ارتدوکسي و عامه برخورد دارد. آيا خود اين ضرورت‌ها، ناشي از فهم بشر و برداشت‌ها و استنباط‌هاي بشري است يا خير؟ آيا خود اين ضرورت‌ها از نظر تعبير و تفسير و استنتاج قابل چون و چرا هستند؟
خرمشاهي: نکته‌اي که فرموديد آغازگر بسيار خوبي است. از استاد سروش مي‌خواهم در ادامه حرف ايشان بحث کنند که آيا درکنار مجموعه انديشگي به نام معتقدات رسمي اسلامي و شيعي که در کنار آنها ضرورت‌هاي ديني و عقيدتي هم وجود دارد، مجموعه ديگري داريم؟ يا اين مجموعه شناور و سيال است و محتاج تفسير؟ آيا اين اجماعي که اکنون در بين اهل مذهب و اهل ديانت درباره معتقدات رسمي و ضرورت‌هاي ديني وجود دارد، قابل اعتراض و رد است يا محتاج تفسير؟ لطفاً نظرتان را راجع به اين مساله بفرماييد.
سروش: بله. من نظر فروتنانه خود را عرض ميکنم، منتها بحثمان کلامي خواهد شد.
خرمشاهي: اين مقدمه ناگزير است.
سروش: همانطور که آقاي فراستخواه اشاره کردند، فهم و تفسير قرآن متکي و مبتني بر يک رشته مقدمات و شناخت‌هاي متافيزيکي، کلامي و... است که اگر آنها تنقيح نشود، شناخت‌هاي بعدي هم تنقيح نشده باقي خواهد ماند. من دو نکته را به منزله مقدمه خدمت سروران عزيز عرض ميکنم و به دنبالش سوالي را که جناب خرمشاهي طرح کردند، به کوتاهي پاسخ خواهم داد. مطلب اول اين است که ما هر بحثي که در باب قرآن و وحي و دين‌ورزي و اسلام انجام مي‌دهيم، ناظر به روي طبيعي دين و قرآن و امثال آن‌هاست. بدون تعرض به روي ماوراءالطبيعي يا العياذ بالله بدون انکار روي ماوراءالطبيعي. ما در اينجا از يک فرمول ساده پيروي مي‌کنيم و آن فرمول ساده اين است که هر امر ماوراءالطبيعي که به طبيعت وارد مي‌شود، مقدر به اَقدار طبيعت مي‌شود و هر امر فراتاريخي و ماوراي تاريخي که پا به ميدان تاريخ مي‌گذارد، مشروط به شرايط تاريخي مي‌شود. بنابراين، بررسي و مطالعه امور ماوراي تاريخي و ماوراي طبيعي که دستمايه اصلي مطالعات متجددانه نسبت به اسلام و وحي است، نبايد به هيچ روي منافي با بررسي‌هاي پيشينيان شمرده شود. نزد پيشينيان و قدماي ما عموم مطالعات با توجه به روي ماوراي تاريخي و ماوراي طبيعي صورت گرفته است. ادبيات ديني ما آکنده از اين نوع تحليل‌هاست و در جاي خود مفيد و مغتنم است، اما جاي مطالعات طبيعي و تاريخي را نمي‌گيرد. عنصر تاريخيت در فکر ديني گذشته ما يا کمرنگ است يا غايب. در حالي‌که همين عنصر در فکر جديد ما غليظ و برجسته‌تر از گذشته است. به همين سبب ما در مقابل پاره‌اي از برداشت‌هاي نوين دچار تشويش مي‌شويم. به گمان من شايد علتش اين نباشد که با برداشت‌هاي پيشينيان منافات دارد، بلکه بيشتر به‌دليل نامانوس بودن و غريب بودن است که اگر جدي گرفته شوند و مورد بحث عميق قرار بگيرند، رفته رفته در اثر انس اذهان، آن قرابت هم حاصل خواهد شد و آن تشويش‌افکني هم از بين خواهد رفت. اين يک مقدمه که روشنگر اين معنا باشد که ما در کدام وادي قدم مي‌زنيم و فعلاً از کدام وادي حذر و صرف‌نظر کرديم.
نکته دومي که بايد عرض کنم اين است که اگر ما از ديدگاه معرفت‌شناسانه نظر کنيم، در مقام اثبات حرف مي‌زنيم، نه در مقام ثبوت. اين مقام اثبات و مقام ثبوت يک وجه و بيان ديگري دارد. دين و فهم دين و در حقيقت آنچه که ما مي‌گوييم، حرف‌هايي است که به نظر ما رسيده است. آن کسي که مي‌گويد اين ضروري دين است، يعني «من» چنين مي‌پندارم و مي‌فهمم که اين ضروري دين است. سخن‌ها همه متعلق به مقام اثبات است. آن کسي که مي‌گويد فلان چيز ضروري دين نيست، معنايش اين است که «من» چنين مي‌فهمم. به همين سبب در مقدمه کتاب قبض و بسط اين نکته را آورده بودم که ما هيچ‌وقت هيچ فهمي از قرآن را با خود قرآن برابر نمي‌نهيم. هميشه فهمي از قرآن را با فهمي ديگر از قرآن برابر مي‌نهيم. همه اين فهم‌ها خودشان را به قرآن مستند مي‌کنند، اما در هنگام داوري حقيقت اين است که آنچه که داور قرار مي‌گيرد همواره فهمي از قرآن است و آنچه که تخطئه مي‌شود، فهمي ديگر از قرآن. آنچه که بر مسند قبول مي‌نشيند فهم ديگري از قرآن است و هکذا. بنابراين تمام گردش و کاوش و جمع و تفريق و رد و قبول ما همه در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت. توجه به اين معنا خيلي ضروري است، چون ما را پرهيز مي‌دهد از اينکه معتقد باشيم که کسي حاق در اختيار دارد و به ميدان آمده است و با آن امر حاق و واقعي مي‌تواند ديگران را از ميدان بيرون کند يا بر آنها غلبه‌اي بورزد.
از اين دو مقدمه که به گمان من مقدمات اساسي هستند، بگذريم. عرض من اين است: مسلمان بودن به چيست؟ يعني ما چه کسي را مسلمان مي‌شناسيم؟ ممکن است راي کساني اين باشد که مسلمان آن است که قائل به ضروريات دين باشد، ضروريات را انکار نکند يا دست کم از جهت سلبي چنين بگويند که آن کس که نافي و منکر ضروريات است، خارج از دايره اسلام است و امثال اين‌ها. به گمان من مسلمان کسي است که در داوري‌هاي خود، «کتاب» و «سنت» را مرجع قرار دهد، همين و بس. اينکه نتيجه اين مرجع قرار دادن چه مي‌شود، امري است که پايانش نامعلوم و ناپيدا است و نتيجه‌اش از پيش معين شده و پيش‌بيني شده نيست. اينکه ما در داوري‌هاي ديني‌مان آزادانه کار و فکر کنيم و به نتيجه برسيم، مي‌شود استقلال از دين. ممکن است کسي خداي خودش را خارج از کتاب و سنت يافته باشد و اوصافي براي او معين کرده باشد. ممکن است کسي خارج از کتاب و سنت، داوري‌هاي اخلاقي داشته باشد. ممکن است کسي خارج از کتاب و سنت به يک عرف‌ها و هنجارهايي تن داده باشد و به آنها عمل کند، اما در عالم دين‌ورزي ما يک حيات محوردار را معرفي مي‌کنيم. اين محور، محوري است که مورد اتفاق همه دينداران است. در عالم اسلام، آن محور عبارت است از کتاب و سنت و شخصيت پيامبر. من در کتاب «بسط تجربه نبوي» راجع‌به اينکه يکي از ذاتيات اسلام، شخصيت پيامبر اسلام است تاکيد ورزيده‌ام.
اگر کسي همه اعتقادات اسلام را هم قبول داشته باشد، اما پيامبر را به پيامبري نشناسد، تنها سخنانش را صحيح بداند، بگويد مرد نيکويي بوده است و حرف‌هاي عالي زده، مسلمانان چنين کسي را مسلمان نمي‌شمارند. يک فکر محوردار يا يک حيات و معيشت محوردار که با محوريت کتاب و سنت و شخصيت پيامبر هدايت مي‌شود و سامان مي‌پذيرد، يک فکر ديني است و آن حيات و معيشت هم، اسلامي شمرده مي‌شود. اما از اينجا به بعد که ما وارد مقام اثبات مي‌شويم (يعني در مقام فهم کتاب و فهم سنت، تعيين دايره سنت و تعيين دايره کتاب، لوازم و مقدمات فهم کتاب، نتايج کاوش در کتاب و سنت، تبيين شخصيت پيامبر، تبيين نحوه وحدت و...) مي‌توانيم آراي متفاوت داشته باشيم. اين آراي متفاوت مادامي که مبتني بر نفي آن محورها نشود، شخص را در حوزه دين نگاه خواهد داشت. با اين تفسير چه شيعه، چه سني، چه اشعري، چه اعتزالي، چه خارجي، چه فرقه‌هاي بسيار ريز و درشتي که در تاريخ اسلام پديد آمده‌اند، همه مسلمان محسوب مي‌شوند. حقيقت اين است که اين نامگذاري‌ها، نامگذاري‌هاي بسيار کلاني است و هر مسلماني، مسلماني ويژه خودش را دارد. يعني پاره‌اي از معتقدات دارد که ممکن است اصلاً شبيه معتقدات ديگران نباشد. گزينش‌هايي در عالم دين مي‌کند که مطابق گزينش ديگران نيست، اما مادامي که آن محوريت را نگه مي‌دارد اسلاميت و مسلماني او محفوظ است. فراستخواه: به تعبير محمد آرکون قرآن شامل ۲ متن است. متن دوم در هم تنيده با چرخه‌هاي قدرت است و با خود انحصار معني و سنت‌هاي جان‌سختي را به‌وجود آورده است
عالماني داشته‌ايم که معتقد بودند قرآن تحريف شده، آياتي بر آن افزوده شده و آياتي از آن کم شده است. بنابراين، تعيين دايره موجوديت قرآن و حجيت آيات آن يک امر سيال است؛ مي‌تواند بيشي و کمي بپذيرد، کمااينکه پذيرفته است. قول به تحريف قرآن در تاريخ اسلام يک قول سيال بود، اما از قرن سوم و چهارم تقريباً اين قول مسکوت ماند. سنت هميشه محل کلام بوده است و ما بزرگاني در تاريخ اسلام داريم مثل ابوحنيفه که بيش از ۱۹ روايت را از پيامبر قبول نداشتند و بقيه روايات را مجعول يا مشکوک مي‌دانستند، تا کساني‌که چندين هزار روايت از پيامبر نقل کردند و به همه آنها اعتقاد ورزيده‌اند. اساساً مطابق راي اصوليين در امور اعتقادي، اتکا به سنت به غير از حديث متواتر، جايز نيست مگر امور فرعي و عملي باشد که ما به اخبار آحاد موثق بتوانيم تکيه کنيم و عمل کنيم. اصلاً سنت غير متواتر حجيتي ندارد و براي همين وارد دايره بحث و نفي و اثبات نمي‌شويم.
خرمشاهي: ما در اسلام اصول سه‌گانه دين داريم. يعني توحيد يا مبدأ، نبوت و معاد. نبوت به عامه و خاصه تقسيم مي‌شود. در تشيع هم عدل و امامت اضافه شده که ما مي‌پذيريم. ما امروز در هيچ‌کدام از اين‌ها وارد بحث نمي‌شويم، به جز نبوت. يعني دومين اصل از اصول اعتقادي. سوال من اين است که به نظر شما يک ميليارد مسلمان امروز و مثلاً ۵۰۰ ميليون مسلمان عصر صفوي، زماني‌که به اين سه اصل به اضافه دو اصل شيعه مي‌انديشيدند يک انديشه استاندارد و معيار اجماعي دارند يا هر مسلماني يکجور اعتقاد به توحيد و معاد دارد؟ يعني هر کس مي‌گفته من مطابق برداشت خودم اين اصول را قبول دارم؟ يا اينکه مي‌گفتند اين اعتبار اجماعي دارد؟ بفرماييد جامعه اسلامي نسبت به اين اصول چگونه رفتار مي‌کرده است؟ يعني به شرط تفسير قبول مي‌کرده يا بي‌تفسير؟
سروش: چشم عرض ميکنم. اولين پاسخ من خدمت شما اين است که جناب خرمشاهي جوجه‌ها را آخر پاييز مي‌شمارند. به نظر من اين سوال را بايد در پايانِ تاريخ پرسيد. هيچ اشکالي ندارد که اين سوال را امروز هم بکنيم و يک جوابي نيز بدهيم. اما هم سوالمان در نيمه راه است، هم پاسخمان. هيچ‌کدام تعيين قطعي براي فکر ديني و براي ضروريات ديني نمي‌کند. يعني به فرض که کساني نشسته باشند و يک امور مُجمع عليه را هم تعيين کنند و پاي آن را هم امضا کرده باشند، ولي باز هم پرونده تاريخ را نبستند و مختومه نکردند. بنابراين، آنها فقط مسلمان حساب نمي‌شوند و همچنان که آنها حق تفسير داشتند و حق برداشت و فهم متون ديني را داشتند، ديگران هم حق برداشت و فهم متون ديني را دارند؛ البته در چارچوب ضوابط و موازين. بنابراين به اين معنا ما حتي اگر جواب اين سوال را به نحوي از انحا بدهيم، جواب اين سوال همچنان باز است. شما اين سوال را در هر عصري بکنيد ممکن است يک پاسخي بگيريد.
نکته دوم در پاسخ به اين سوال اين است که گذشتگان خواه گفته باشند که ما برداشت مي‌کنيم، خواه نگفته باشند، ما از ديدگاه زمان خودمان تاريخ گذشته را تحليل مي‌کنيم. مورخان و فيلسوفان تاريخ همين کار را مي‌کنند. فيلسوف تاريخ مي‌گويد: «همه تاريخ، تاريخ معاصر است.» من هميشه در کلاس‌هاي درسم گفتم در علم نجوم مي‌شود جمله ديگري ساخت و گفت همه علم نجوم، نجوم از کره زمين است. براي اينکه منجمان از اينجا مي‌نشينند و رصد مي‌کنند. ممکن است شما روزي ديگر از کره مريخ يک علم نجوم ديگري درست کنيد. اتفاقاً مشابهات بين علم نجوم و علم تاريخ خيلي زياد است. ما امروز حادثه‌اي را مي‌فهميم که صد هزار سال پيش اتفاق افتاده و تمام شده، ولي براي ما حال است. بنابراين، همه تاريخ، تاريخ معاصر است. ما اکنون ناچار هستيم تاريخ گذشته را بفهميم. يعني به تعبير ديگر بگوييم آنچه را که آنها فهميدند و ادعا کردند و متن اسلام پنداشتند، چيزي نبوده است جز برداشت خودشان. اعم از اينکه نام آن را «برداشت» بگذارند يا نگذارند. اعم از آنچه که امروز يک امر اجماعي ديده بشود، يا نشود؛ براي اينکه تاريخ فکر و فهم اسلامي پايان نپذيرفته است.
فراستخواه: بحثي که آقاي خرمشاهي فرمودند صحبت از اجماع و ضرورت‌ها و معتقدات رسمي و... بود. از بحث‌ها و افاضات دکتر سروش و جناب خرمشاهي آموختيم که ايشان يک نوع تکثري را در معرفت و فهم ديني قائل هستند. اما، آيا آن اجماع و ضرورت‌هايي که حضرتعالي اشاره فرموديد يک امر اعتباري است يا يک امر حقيقي؟ فرض کنيد جامعه ما دوست دارد توافقي در مورد يک سلسله مسائل داشته باشد تا در فرهنگ ديني نظم و هماهنگي ايجاد شود. فکر ميکنم اين‌ها از سلسله مقولات اعتباري هستند که نبايد با امور حقيقي که الان مورد بحث ماست، خلط شود. از حيث روش بحث، پيشنهاد ميکنم آن سلسله فهم‌ها و تعبيرهايي که دکتر سروش در برخي مباحثشان مطرح کردند و حضرتعالي نظر داشتيد، به صورت جزئي و موردي ذکر بفرماييد. سپس اشاره کنيد با کداميک از معتقدات و کدام صورتبندي از معتقدات و با کدام برداشت عمومي و رسمي از دين در تعارض است؟ و آن برداشت عمومي از دين چه ادله و مستنداتي از کتاب و سنت دارد؟ در حال حاضر، جناب استاد سروش مي‌فرمايند هر کس کتاب و سنت را براي حيات و معيشت خودش به‌عنوان مرجع قبول کند، مسلمان است. حالا، بحث بر سر اين است که آيا هر برداشت و هر فهمي از کتاب و سنت درست است يا نادرست؟ اينجا حضرتعالي مساله «اجماع» را مطرح مي‌فرماييد؛ اينکه جمعيت مسلمان در گذشته و امروز از همين کتاب و سنت يک سلسله مسائل را به‌عنوان ضرورت‌هاي ديني تلقي کرده‌اند و ما آنها را به‌عنوان يک مبنا قرار داديم. شما آن ضرورت‌ها را ذکر بفرماييد و اينکه صورتِ دقيق آنها چيست؟ کداميک از برداشت‌هاي دکتر سروش در ارتباط با وحي و قرآن با کداميک از اين ضرورت‌ها تعارض دارد؟ ادله اين برداشت‌ها چه بوده که به صورت ضرورت درآمده است؟
خرمشاهي: من اينگونه سخن شما را پي مي‌گيرم که اگر عده‌اي بگويند پيامبر اسلام يک «نماينده سياسي» بود و يک دولت‌شهر مهمي در مدينه بنا نهاد و فتوحات عظيمي کرد و از بزرگان تاريخ به‌شمار مي‌رود، ولي يک عده ديگري که اسمشان مسلمان است بگويند او «پيغمبر» بوده و يک مستشرق هم بگويد که پيامبر يک «نابغه» بوده و... ، ماي مسلمان بر چه مبنايي حرف آنها را قبول يا رد کنيم؟ به قول شما اين هم ممکن است يک برداشت باشد ديگر! برداشت مي‌تواند روا يا ناروا، موافق ضرورت‌ها يا مخالف آنها باشد. خب اگر يک نفر گفت پيغمبر نابغه است؛ شماي مسلمان راي او را قبول مي‌کنيد يا اينکه [مي‌گويند] پيغمبر فردي است از طرف خداوند؟ کدام را قبول مي‌کنيد؟ مبناي رد يا قبولتان چيست؟
طهماسبي: من احساس ميکنم شايد مباحث من با الفبايي که در اين جمع هست، فاصله داشته باشد. بنابراين، تلاش ميکنم به‌گونه‌اي سخن بگويم که شايد بتوانم منظورم را بيان کنم. به نظر من، قبل از اينکه بگوييم آن مستشرق يا هر فرد ديگر درست گفته يا خير، قرآن معيارهايي را در عرصه انسان‌شناسي معرفي مي‌کند. [که مي‌توانيم مدنظر قرار دهيم.] وقتي درباره قرآن، وحي يا نبوت بحث مي‌کنيم از کدام منظر بحث مي‌کنيم؟ کسي که از منظر فلسفه بحث مي‌کند، ابزار خاص خودش را دارد. اين بحث، از منظر ديني و انسان‌شناسي ديني يک نحوه ديگر [دارد] و يک پايگاه ديگري است که اين پايگاه بايد مورد تامل قرار بگيرد. آيا اين «انسان‌شناسي ديني» صورت گرفته است و اگر صورت گرفته، درستي و نادرستي آن مشخص شده است يا خير؟ متاسفانه اين کار کمتر انجام شده است. به‌عنوان مثال، در انسان‌شناسي ديني (تا جايي که من با قرآن ارتباط دارم) انسان موجودي دو ساحتي است. از يک طرف با عالم خلق ارتباط دارد و از يک طرف با عالم امر ارتباط دارد. از يک طرف معاينه دارد براي ديدن عالم خلق، از يک طرف بصيرت دارد براي الهام گرفتن از عالم امر؛ البته اگر وحي نگوييم.
[انسان] از يک طرف براي روياهايي که مي‌بيند اهميت قائل مي‌شود و از يک طرف بين آنها و حوادثي که در روز مشاهده مي‌کند، ارتباط برقرار مي‌کند. شايد ورود به چنين عرصه‌اي کار چندان دشواري نباشد. حتي قبل از اينکه پيامبر ظهور کند ما شاهد بوديم که در شبه جزيره، به روياها و به آنچه که مي‌ديدند بسيار اهميت مي‌دادند. انبياء بني اسرائيل به‌عنوان رائي خوانده مي‌شوند؛ يعني کساني‌که به روياهايشان اهميت مي‌دهند و بين آنچه که در عالم امر تعبير شده براي ورود به عالم خلق، اين ارتباط را پيدا مي‌کنند و تشخيص مي‌دهند. اگر بخواهيم وارد اين عرصه شويم، شرايطي دارد. بايد انسان تقوايش را داشته باشد، بايد آن خلوت‌هاي خاص خودش را داشته باشد. بايد از حرام بپرهيزد تا بتواند بصيرت پيدا کند. در قرآن گاهي دو عضو براي انسان در نظر مي‌گيرد: عين و بصر، معاينه و بصيرت. آذان و سمع. يعني، انسان دو ساحتي است. اگر اين انسان‌شناسي مطرح شود، مي‌توانيم پيامبر را (به‌عنوان يک انسان که خودش مي‌گويد من هم مثل شما انسان هستم، با اين تفاوت که بر من وحي مي‌شود و بر شما نه) مورد بررسي قرار دهيم. فراموش نکنيم که رويا از مبادي وحي است. آيا وقتي از قرآن بحث مي‌کنيم، به اين بخش ديگر انسان که مربوط به بصيرت و معرفت او مي‌شود، نه مربوط به علمش، آيا به اين بخش نيز توجه داريم يا خير؟ به نظر من، اگر مسلماني با اين دو ساحت، کلام يک فيلسوف را بشنود بيشتر به محمد اعتقاد پيدا مي‌کند، اما اگر انسان تک ساحتي باشد، يعني پايگاه او تماماً در عالم خلق باشد و ارتباطي با آن سوي ديگر خود نداشته باشد، ممکن است کم بياورد. پس اول بايد نوع «انسان‌شناسي قرآن» مشخص شود و ببينيم که آيا از آن منظر مي‌توانيم به اين مساله پاسخ بدهيم يا خير.
خرمشاهي: من دوباره سوالم را تکرار ميکنم: يک مستشرق يا يک صاحب نظري پيامبر اسلام را يک نابغه يا سياستمدار مي‌داند، ماي مسلمان آن حرف را يا رد مي‌کنيم يا قبول. چرا رد مي‌کنيم و چرا قبول؟ چه مبنايي داريم؟
سروش: به نظر من قبل از پاسخ به اين فرمايش شما، نکته‌اي را در ارتباط با فرمايش جناب طهماسبي عرض کنم که در مقالات رئاليسم هم آورده‌ام. ايشان گفتند رويا از مبادي وحي است. همچنان که همه به ياد داريم روايتي است از پيامبر که فرمودند روياي صادقه يک جزء از ۴۶ جزء نبوت است. «نجم‌الدين رازي» يک بياني دارد در اين باب که چرا پيامبر عدد ۴۶ را آوردند. چون معمولاً براي ذکر کثرت، ۷۰ مي‌آورند. تبيين ايشان اين است که مي‌گويند پيامبر ۲۳ سال نبوت کرد و ۲۳ سال، ۴۶ نيم‌سال است و پيامبر در نيم سال اول نبوتشان رويا مي‌ديدند. بنابراين به اين اعتبار بود که گفتند روياي صادق يک چهل و ششم از نبوت است. از اين نکته بگذريم. آنچه که من در توضيح فرمايش جناب خرمشاهي مي‌توانم عرض کنم اين است که ما اصلاً نقطه عزيمتمان در مسلمان شدن اعتراف به نبوت پيامبر است. مهمترين عنصر دين، نبوت است. يک فيلسوف مي‌تواند بدون حاجت به نبي و بدون رفتن به راه يک پيامبر به توحيد برسد، کما اينکه فيلسوفاني رسيدند و تمام رساله «حي بن يقظان ابن طفيل» درباره همين معناست که يک فيلسوفي توانسته بود بدون اينکه به راه پيامبران برود، خداوند را با کاوش در افکار خود پيدا کند. بنابراين، دين ورزي از توحيد آغاز نمي‌شود گرچه که اديان الهي همه به توحيد معتقد بودند و توحيد در اعتقاداتشان مندرج بود، اما از جايي مي‌توان کسي را ديندار دانست و ملتزم و پايبند به دين [دانست] که نبي آن دين را به صفت و سِمت نبوت پذيرفته باشد. اگر به کسي در بررسي‌هاي تاريخي و... گفته باشند شخصي که پيامبر شمرده مي‌شود واقعاً پيامبر نبوده و شخص نابغه‌اي به‌حساب مي‌آمده، يا حتي در پاره‌اي از موارد فريبکار هم بوده، در اين صورت اصلاً وارد عرصه دين نشده‌ايم. کمااينکه خود ما معتقديم که پيامبران کذابي وجود داشتند که ما اصلاً به پيامبري آنها اعتقاد نداريم و نابغه‌شان هم نمي‌دانيم. بنابراين، ما نسبت به پيروان آن پيامبران، اصلاً خارج از دروازه دين خاص آنها قرار داريم و سخنان ما در آن زمينه برداشتي از آن دين محسوب نمي‌شود. درواقع، ما نسبت به اديان آنها بي‌ديني داريم. آنچه که در سخنان قبلم عرض کردم، دقيقاً همين بود که شخصيت نبي، ذاتي دين است و کتاب و سنتي هم که آورده ذاتي دين است. تا وقتي که کسي به اين سه مورد تکيه مي‌کند و موجوديت و اصالت آنان را انکار نمي‌کند، اين شخص را متدين مي‌دانيم. اما، بعداً ديگر حرف‌هايي که مي‌زند در عرصه دين است و مي‌تواند حق باشد يا باطل. اينکه ما به چه دليل پيامبر را به پيامبري مي‌پذيريم اين ديگر به ما بستگي دارد.
خرمشاهي: سوال من اين نبود. چرا وقتي فردي مي‌گويد پيامبر سياستمدار بود ما اعتراض داريم به او؟! اگر اعتراض نداريم که ما با او هم‌عقيده هستيم!
سروش: اينکه ما کسي را به صفت پيامبري بپذيريم يا او را از اين لحاظ مورد انکار قرار بدهيم، اصلاً بحث ديني نيست و بحث «بيرون ديني» است. ما خودمان فکر مي‌کنيم قانع شديم و قبول کرديم که پيامبر اسلام شخص راستگويي بوده است و به نظر من تجربه زندگي شخصي ايشان اين را مي‌گويد. افرادي ادله ديگري را هم قائل هستند و معجزات ايشان را معجزه مي‌شناسند. آنچه که هست، بالاخره يک دلايل بيرون ديني است. ما به اين دلايل قانع شديم که آن شخص با آن نام معين واقعاً پيامبر بود. کسان ديگر قانع نشده‌اند. ما اگر بخواهيم با آنها مواجهه کنيم، بايد آن ادله بيرون ديني‌مان را در ميان بياوريم و قوت بخشيم و به جنگ آنها برويم. اگر پيروز شديم که شديم، اگر نشديم هم که نشديم. تا اينجا ما بحث «بيرون ديني» داريم. اصلاً برداشت از دين نشده است.
خرمشاهي: حالا من درون ديني‌اش ميکنم. يک مسلماني آن دو اصل توحيد و معاد را قبول دارد، آن دو اصل تشيع را هم قبول دارد، ولي مي‌گويد من پيامبر را [فقط] سياستمدار مي‌دانم. درباره او چه مي‌گوييد؟
سروش: او غير مسلمان است.
خرمشاهي: بر اساس چه استدلالي چنين حکمي صادر مي‌کنيد؟
سروش: من بارها عرض کردم که دين از نبوت شروع مي‌شود. دين از توحيد و معاد شروع نمي‌شود.
خرمشاهي: خب پس يک اصل را قبول داريم که نبوت است در حد ضرورت و انکارش هم مسلماني را بر باد مي‌دهد. حالا همين يک اصل است يا بيشتر؟
سروش: نبوت است و کتاب و سنت. محتواي کتاب و سنت چيست؟ کتاب و سنت يکجور خدا را معرفي مي‌کنند، فلسفه هم يکجور خداي ديگر را معرفي مي‌کند. ما بعد از اينکه نبوتي را (با هر دليلي که مي‌خواهد باشد) به فرض پذيرفتيم، از اينجا به بعد وارد کلمات پيامبر مي‌شويم و تفسير کتاب ايشان و ...
خرمشاهي: پس فرموديد او را به عنوان مسلمان قبول نداريد؟
سروش: بله. ولي اين را توجه داشته باشيد اين سوال بيرون ديني است. جوابش هم همين است که عرض کردم.
خرمشاهي: خب پس درون ديني مي‌شود مرتد؟
سروش: خير، غرضم اين نبود که حکم درون ديني چيست. غرضم اين بود که اصلاً ما وقتي درباره برداشت از دين بحث مي‌کنيم، اين فرق دارد با اينکه بحث کنيم که کسي نبي هست يا نيست. اين اصلاً آغاز دين است. از اينجاست که شخص ديندار متولد مي‌شود. از اينجا خود دين متولد مي‌شود: با تولد يک پيامبر و با ادعاي او و پذيرفته شدن ادعاي او توسط کساني. اين مي‌شود دين. بنابراين، منطقاً اينطور است که اگر کسي نافي نبي بود، نافي دين هم است؛ براي اينکه دين يعني: «ما جاء به النبي».
خرمشاهي: يعني شما نبوت را يک اصل ضروري مي‌دانيد؟
سروش: اين اصل ضروري درون ديني است. ما دو نوع ضروري داريم. يک نوع ضروري دين داريم، يک نوع ضروري منطقي. اين ضروري منطقي است، نه ضروري دين.
خرمشاهي: اگر ضروري دين نيست، پس چرا منکرش از دين خارج مي‌شود؟
سروش: نه به دليل ديني. به دليل تعريف منطقي دين، از دين خارج مي‌شود. براي اينکه اصلاً تعريف منطقي دين اين است که شما يک نبي را قبول داشته باشيد.
خرمشاهي: اگر کسي چه درون دين از مسلمان‌ها، چه بيرون دين از مستشرق‌ها بگويد قرآن خاطرات شخصي است به اسم محمد بن عبدالله و اين شخص خاطره‌نويسي کرده است، شما چه موضعي در برابر او داريد؟ رد مي‌کنيد يا قبول؟
فراستخواه: در رابطه با آن سوال من هم توضيح دارم که بحث بر سر انکار است يا تعبير و تفسير نبوت؟ من فکر ميکنم بحث بيشتر بر سر تعبير و تفسير نبوت است. شما سوال فرموديد کسي غير از مسلمان‌ها بگويد که پيغمبر نابغه بوده و با نوعي نبوغ انديشه‌هاي خودش را مطرح کرده است و يا قرآن خاطرات او بوده...
خرمشاهي: شماي مسلمان چه موضعي در برابر اين دو سوال داريد؟
فراستخواه: اگر کسي به نظر من پيغمبر را انکار کند، به ضرورت منطقي مي‌گوييم ديندار نيست، چون نبوت را قبول ندارد. اگر مسلماني نبوت را قبول نکند، يک ضرورت ذاتي دين را نفي کرده است.
خرمشاهي: شما يک اصل همراه با ضرورت را قبول کرديد که مساوي است با نبوت...
فراستخواه: اما کساني در تاريخ مسلماني آمدند و همين نبوت را تفسير و تعبير کردند، مثل فارابي و ابن‌سينا. اين‌ها نبوت را با برگرفتن از يک سلسله عناصر و مقوله‌هاي فلسفي تفسير کردند. افراد ديگري در دنياي مسلماني به استناد اينکه تعبير و تفسيري که اين فيلسوفان و حکما از نبوت ارائه مي‌دادند با فهم آنها از نبوت تعارض داشت، تکفيرشان کردند. چون اين‌ها فهم خودشان را از نبوت با خود نبوت يکي گرفته بودند و هر کسي را و هر مسلماني را که درباره نبوت مغاير با آنها فکر مي‌کرد، تکفير مي‌کردند. اگر کسي بيايد گزاره‌هاي ديني را به زبان‌هاي مختلف ترجمه کند و با تعبيرها و تفسيرهاي مختلفي صورتبندي و بيان کند، با توجه به تنوع الگوهاي زباني و تنوع الگوهاي ذهني که از دايره اعتبار خارج است، يک امر حقيقي است، با انوع و اقسام نامتناهي تعبيرها و گزاره‌ها مي‌تواند ظهور پيدا کند. طبيعت و سرشت زبان‌بازي بشر و ذهن او با تنوع درآميخته است. در نتيجه، اگر ما يکي از فهم‌ها و تعبيرها درباره نبوت را مبنا قرار بدهيم، نه خود نبوت را، به نظر مي‌رسد ممکن است آن تعبير منافي با اصل نبوت انگاشته شود.
خرمشاهي: اين حرف حکيمانه است، ولي اگر صلاح مي‌دانيد به اين سوال من پاسخ دهيد: اگر کسي قرآن را ژورنال و روزنامه‌نويسي شخصي به اسم محمد بن عبدالله بداند، شما در مقابل اين نظر چه واکنشي داريد؟
فراستخواه: من عرض ميکنم ترجمه‌ها بسيار آزاد است...
خرمشاهي: من [تلاش] دارم بحث را آسان کنم، اما شما مشکل مي‌کنيد. اين همه مستشرق گفتند «کتاب محمد»، شما با آنها موافق هستيد؟
فراستخواه: چون شما مسلمان‌ها را فرموديد، من توضيح دادم. مستشرقين ادعايي ندارند که مسلمان هستند.
خرمشاهي: هر کدام را چه بگوييد مسلمان چه غير مسلمان، من با شما همراهي ميکنم. براي من فرقي نمي‌کند. شما فقط يک جواب قاطع بدهيد.
فراستخواه: اگر کسي به‌طور مشخص نبوت را قبول کند، ولي نبوت را با استفاده از پاره‌اي مفاهيم، تعبير و تفسير کند، لزوماً منافاتي با نبوت ندارد.
خرمشاهي: ببينيد! ما پنج اصل در اسلام داريم: توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت. شما مي‌گوييد مسلمان کسي است که اين پنج مورد را قبول داشته باشد، يا اگر يک يا دو يا چهار تايش را هم قبول نکرد، فرقي نمي‌کند؟ من ميگويم فرض مسلماني اين است که کسي بدون تفسير، ولي با تعريف اين پنج مورد را قبول کند. اينکه بايد تفسير کرد يا نبايد، امر بعدي است. ما اصولي داريم که از آن اصول به اضافه چند تاي ديگر به ضرورت‌هاي دين و مذهب تعبير مي‌شود. اين را قبول داريد يا خير؟ قرآن، بهشت، دوزخ، جاودانگي روح و... من در مقاله‌اي سعي کردم يک فهرست ناقصي از چيزهايي که ما بايد اعتقاد داشته باشيم، بنويسم؛ اموري که اگر [به آنها] اعتقاد نداشته باشيم با مسلمان‌ها يا با مسلماني مشکل پيدا مي‌کنيم. شما مي‌گوييد چنين فهرستي وجود دارد يا خير؟
سروش: نخير، وجود ندارد.
خرمشاهي: يعني من مي‌توانم منکر فرشته باشم، منکر بهشت و دوزخ باشم، ولي مسلمان هم باشم؟ شما از آن فهرست کداميک را قبول داريد؟
سروش: من از آن فهرست، نبوت را قبول دارم.
خرمشاهي: اگر [صرفاً نبوت] کافي بود که فقط مي‌گفتند نبوت را قبول کنيد.
سروش: آنچه که اصل اصيل است، «ما جاء به النبي» است. ما سر اينکه هرچه پيغمبر آورده «آمنا به، کل من عند ربنا و ما يذکر الا اولوالالباب» توافق داريم؛ شخصيت پيامبر به‌علاوه دستاوردهاي ايشان. آنچه که به صفتِ پيامبرانه آورده است، نه به صفت ديگري. يعني ممکن است پيغمبر يک کار ديگر هم کرده باشد که با پيامبري و نبوت ايشان نسبتي نداشته باشد. به آنها کار نداريم. البته همه آنها درس است، ولي فعلاً آنها را با ديانت فاصله مي‌دهيم. پس اولاً اذعان به شخصيت نبي، ثانياً ايمان به «ما جاء به النبي». اما اينکه «ما جاء به النبي» دقيقاً چيست و به تعبير شما کدام عنصرش ضروري است، کدام عنصرش غير ضروري، چه مقدارش مشترک است چه مقدارش نيست، بازهم به نظر من يک امر سيال است و جوجه‌ها را هم آخر پاييز مي‌شمارند.
خرمشاهي: ما الان داريم با هم بحث مي‌کنيم، بايد منتظر آخر جهان باشيم؟
سروش: ما سر ليست نهايي شده نبايد بحث کنيم. شما مي‌خواهيد اين ليست را نهايي کنيد.
خرمشاهي: ما چه ليستي در ذهنمان داريم که ما را مسلمان کرده است؟
سروش: نبوت نبي! تمام شد.
خرمشاهي: شما يک ليست اقلي بدهيد.
سروش: من هر ليستي که بدهم ليست من است؛ شما هم ليست خودتان را خواهيد داشت. ممکن است در ليست‌هاي ما مشترکاتي باشد.
خرمشاهي: اين‌ها با هم توافق و تفاهم ندارند؟
سروش: دارند، ولي نه به‌صورت يک ليست نهايي يافته. همه ليست‌هايي که از مسلمان‌ها جمع کنيد به قول ويتگنشتاين يک تشابه خانوادگي دارد. يعني پنج تا عنصر اينجاست، يکيش در ليست شماست يکيش در ليست من است. ازقضا، اينکه من عرض ميکنم با تاريخ اسلام و دين اسلام خيلي موافقتر است، تا اينکه بگوييم يک ليست نهايي شده هم وجود داشته يا خواهد داشت. چنين چيزي نيست. اين از مسلماني ما کم نمي‌کند که بگوييم ما قائل به پيامبري پيامبر هستيم و به تمام آنچه که ايشان آورده معتقد هستيم.
خرمشاهي: اين «ما جاء به النبي» يک ليست است؟
سروش: اين «ما جاء به النبي» يک مقام ثبوت دارد يک مقام اثبات. مقام ثبوت يعني اينکه واقعاً پيامبر چه آورده است، اما همين‌که من لب باز کنم و بگويم پيامبر چه آورده، به مقام اثبات تبديل مي‌شود. آن‌وقت من يک چيزي ميگويم، شما يک چيز ديگري. نه اينکه لزوماً ضد هم بگوييم، نه اينکه پراکنده‌گويي و پريشان‌گويي کنيم، اتفاقاً بين حرف‌هايمان مشترکات پيدا مي‌شود. اما، اگر شما مشترکات قطعي نهايي را مي‌خواهيد، اجازه بدهيد تا پايان تاريخ برسد.
خرمشاهي: آن پنج تا [اصل دين] که ديگر...
سروش: اجازه بدهيد آقاي خرمشاهي. از اين پنج مورد، اولين آن نبوت است. توحيدي که ما در اسلام داريم در گروي نبوت است. معاد، عدل، امامت، همه چيز در گروي نبوت است. در دينداري، توحيد قبل از نبوت نيست ولي...
خرمشاهي: شما مي‌توانيد جاي اين را عوض کنيد، ولي اين پنج مورد را شک داريد؟ خرمشاهي: دکتر سروش مشخص کنند که آيا اجماعي که بين اهل مذهب و ديانت درباره معتقدات رسمي و ضرورت‌هاي ديني وجود دارد، قابل رد و اعتراض است يا محتاج تفسير؟
سروش: اين پنج مورد [از اصول دين] که هيچ، شما ۵۰ مورد بنويسيد. من اصلاً سر اين بحثي ندارم. بفرماييد که از نبي اين ۵۰ تا سرچشمه گرفته است. ما که حرفي نداريم. سر اين گفت‌و‌گو مي‌کنيم. کمااينکه سر عدل و امامت يک عده از مسلمان‌ها حرف داشتند. ما يک فرقه بزرگ اسلام داريم که سر دو تايش اقلاً حرف داشتند، يعني سر يک ذره کمتر از نصفش! ممکن است فرد ديگري هم با شما سر معاد حرف داشته باشد. کمااينکه بودند. اين لازم نيست که کسي صريحاً بيايد بگويد من منکر معاد هستم، ولي ممکن است حرفي درباره معاد بزند که شما او را در حد انکار محسوب کنيد. کمااينکه ملاصدرا و کثيري از متکلمان ما اينطور بودند. اما همه‌شان هم مي‌گفتند ما داريم حرف قرآن را مي‌زنيم. هيچ‌کدام نمي‌خواستند خارج از محدوده کتاب و سنت بروند. بنابراين، اينکه ما مي‌گوييم اين حرف انکار معاد است، يک تفسيري از سخن آن‌هاست وگرنه به لحاظ اعتقادي آنها معتقد به معاد بودند. شما اعتقاد آنها را تفسير مي‌کنيد که مي‌گوييد اين اعتقاد آنها مساوي با بي‌اعتقادي يا انکار است. اين حرف ديگري است، اما خود ملاصدراي بيچاره مي‌گفت بنده به معاد معتقد هستم، بلکه معادي که من ميگويم خيلي هم پذيرفتني‌تر است، همه را بهتر و مومنتر به معاد خواهد کرد، تا معادي که مثلاً بعضي از عوام‌الناس يا محدثين و امثال اين‌ها مي‌گويند. بنابراين، اين ليست همانطور که خود شما هم مي‌دانيد، هيچ نهايتي ندارد. خود غير شيعيان، عدل و امامت را با يک تفسيري کنار گذاشته‌اند. من معتقدم (و پيشنهادم اين است) اصلاً سر اينکه اين ليست چيست و شکل نهايي آن کدام است، اقلام درون اين ليست کدام است، نمي‌توانيم بحث کنيم. اگر اعتقاد شخصي من را بخواهيد، من هم به فرشتگان اعتقاد دارم، هم به معجزه عقيده دارم، هم به جن عقيده دارم، هم به توحيد عقيده دارم؛ به خيلي از چيزها که شايد بعضي‌ها خرافات مي‌نامند عقيده دارم. هم عقايد تجربي دارم و هم عقايد عقلي. اما اين يک بحث است. يک بحث ديگر اين است که ما مي‌خواهيم يک راي کلامي بدهيم که راي موجه و مدللي باشد و بتوانيم مورد دفاع قرار بدهيم. به نحوي دايره مسلماني را تعريف کنيم که هم خللي در آن وارد نشود، هم ايماني را به بي‌ايماني متهم و منتسب نکنيم. در آنجاست که ميگويم شما قائمه اسلاميت را اعتقاد به شخصيت نبي و «ما جاء به النبي» بگيريد. هرچه که هست، اين شخص مسلمان است. همين که گفت من به پيامبري او معتقد هستم، نه به نبوغ او، اين ديگر خارج از ديدگاه اسلام مي‌شود. ما پيغمبران کذاب داشتيم. البته به آنها پيغمبر نمي‌گوييم، نابغه هم نمي‌گوييم. از نظر ما پيامبر بهاييت، نابغه نبوده، بلکه يک آدم عادي بوده است. از اينجا به بعد ما وارد مسلماني مي‌شويم. حالا مي‌توانيم بنشينيم بحث کنيم که پيامبر دقيقاً چه چيزهايي آورده است. يک کسي ممکن است بگويد پيغمبر امامت نياورده، کسان ديگري ممکن است بگويند آورده است. درباره معاد، توحيد، فرشته، دوزخ و بقيه هم مي‌شود بحث کرد. من ميگويم تمام اين‌ها در تاريخ اسلام قابل بحث بوده و نکات مشترک نيز در آنها زياد است، اما مسلمان همواره کسي بوده است که آن محور را نگه داشته است. شما نگاه کنيد «محي‌الدين عربي» قائل به توحيد است، يک عده معتقد هستند او مشرک است. مي‌گويند توحيدي که او مي‌گويد، از شرک هندوها هم بدتر است، ولي خودش مي‌گويد من موحدترين موحد هستم.
من مي‌خواهم بگويم اگر شما لفظ توحيد را مي‌فرماييد ما مشکلي نداريم. مي‌توانيم سر لفظ توحيد و لفظ معاد اتفاق کنيم، ولي لفظ نه اعتقاد مي‌آورد، نه ملاک ايمان محسوب مي‌شود. اگر معنا و مفهوم و بطن توحيد را مي‌گوييد من عرض ميکنم، ما در طول تاريخ اسلام موحداني داشته‌ايم که به مشرک بودن منتسب شدند، رمي به زندقه شدند، حتي مورد ايذاء قرار گرفتند و امثال اين‌ها. درباب معاد و عدل و امامت و کثيري از اين مفاهيم هم همينطور است. پاسخ من به فرمايش حضرتعالي اين است که «پيامبر و ما جاء به النبي»، قاعده دينداري است. بقيه‌اش مقام اثبات است و فهم و بررسي. تاريخ هنوز پايان نپذيرفته که بشود ليست پاياني داد.
عبدالعلي بازرگان: درباره «ما جاء به النبي»، ما که مخاطب پيامبر نبوديم و با مسلمانان صدر اسلام هم فاصله تاريخي داريم. اين مقام اثبات را کاملاً دچار مشکل کرده است، طوري که همه فهم‌ها در عرض هم مي‌نشينند و هيچ‌کدام نمي‌تواند جا را بر ديگري تنگ کند. در اين معنا، تا تاريخ ادامه دارد، مي‌تواند همچنان متکثر باشد. چه معدلي از اين «ما جاء به النبي» را ما مي‌توانيم شرط دينداري بگيريم؟ يعني اينکه صرفاً در مقام ثبوت اعتقاد داشته باشيم که آنچه را که پيغمبر آورده اجمالاً، حق است و کفايت مي‌کند؟ يا اينکه در مقام اثبات هم آن علم اجمالي ما بايد به يک علم تفصيلي تبديل شود که بدانيم چه چيزهايي را جزء «ضروريات دين» بدانيم؟ حالا فرض بفرماييد کسي که قائل به تحريف است يا قائل به کم شدن کتاب است، او هم خودش را يک مومن مي‌دانسته حتي يک جاهايي مي‌خواسته رخنه‌هايي را که در فهم ديني رخ داده است، پر کند. شايد وقتي مي‌خواسته امامت را اثبات کند و نتوانسته، گفته اين همه روايت هست، چرا در کتاب چيزي نيست؟ به‌ناچار قائل به تحريف کتاب شده است. يعني شايد سعي او هم يک سعي مشکوري بوده است. آيا مي‌توان يک معدلي تعيين کرد که آن شرط دينداري محسوب شود، با فاصله تاريخي‌اي که اکنون داريم؟
سروش: اين معدل چيزي است که ما الان وارد بحث‌هاي فوکو مي‌شويم. يعني من يک معدل رسمي مي‌دهم و بعد خواهم گفت که شما بايد به اين گردن بنهيد. به لحاظ تئوريک امکان بي‌نهايت تفسير از دين وجود دارد، ولي در عمل اين امکان وجود ندارد. ابن‌خلدون هم مي‌گويد که هيچ‌وقت امکان منطقي در عمل پياده نمي‌شود؛ در عمل اين امکانات خيلي مشروط و محدود مي‌شود. شما به تاريخ دين نگاه کنيد، هر حرف پريشاني را که نزدند؛ در يک چارچوب‌هايي بوده است.
خرمشاهي: خيلي‌ها اينطور هستند که مسلمان بار مي‌آيند. در همه اديان هم اينطور است. من معتقدم تفسير را در اين بحث دخالت ندهيم.
سروش: شما اصلاً پاي دينداري تقليدي را از اين بحث بيرون بکشيد. دينداري تقليدي که اصلاً دينداري نيست تا ما اينجا بخواهيم درباره‌اش بحث کنيم. من اسم آن را دينداري جبري مي‌گذارم. جبراً کسي مسلمان شده، مسيحي شده، زرتشتي شده و... . آنچه که در ذهن اينگونه افراد وجود دارد، داراي اعتبار نيست. البته ما آنها را مومن مي‌شماريم، ولي با بحث تحقيقي در اعتقاد فرق دارد. يک نفر ممکن است تقليداً به يک امر باطلي معتقد و مومن بشود. ما در اينجا ايمان محققانه مورد بحثمان است، نه ايمان مقلدانه. اشکالي ندارد شما مقلدان را مومن بخوانيد، شايد بهشتي هم باشند و مشمول رحمت واسعه الهي نيز شوند. ما سر اين بحث مي‌کنيم که ضروري دين چيست؟ «ما جاء به النبي» دقيقاً چيست و به چه معني است؟ آيا فرشته و عذاب دوزخ در آن داخل هست يا خير؟
خرمشاهي: من با اقلامش کار ندارم.
سروش: من حرفم اين است که خود دايره سنت خيلي مشخص نيست و سيال است. خود دايره قرآن هم همينطور.
خرمشاهي: من بحث را آنطور که شما پيش مي‌بريد، پيش مي‌برم، نه آنطور که طي مي‌کردم. آيا ما درباره نبوت يک تفسيري داريم که مسلمان‌ها قبول داشته باشند؟ يک تفسير هست که بالاخره يک خارجي وقتي مي‌خواهد مسلمان شود بگوييم نبوت اين است. من از جامعه اسلامي يا از دين‌پژوهان مسلمان مي‌پرسم.
طهماسبي: اگر همان مساله «زبان قرآن» مورد تأمل واقع شود، شايد اين مساله هم حل شود. من مي‌بينم که مثلاً کلمات اسلام، فرشته، دوزخ و بسياري از موراد در عرصه دين و معتقدات مطرح مي‌شود، اما حدود اين واژگان مشخص نيست. ما وقتي کلمه اسلام را به کار مي‌بريم پشت سرش مي‌گوييم اسلام يعني تسليم. در حالي‌که اسلام به اين معني نيست. اسلام، اسلام است؛ تسليم، تسليم است. اين دو واژه درست است که از يک ريشه مشترک هستند، اما داراي دو حدود نسبتاً متفاوت‌اند. همچنين اگر کلمه ملائک را ما به فرشتگان ترجمه مي‌کنيم، چه بسا ذهنمان وارد متن اوستا بشود و آنگونه فرشته را تصور کنيم. من فکر ميکنم حدود واژگاني که به کار مي‌بريم اگر حتي در يک جمله معناي تحت اللفظي‌اش را بيان کنيم و بعد بحث را دنبال کنيم، بهتر است؛ به‌عنوان يک پايگاه که ديگر از آن خيلي دور نرويم و رشته‌هاي ارتباطي ما با آن اصل کلام قطع نشود. ما پايگاه اصلي واژه را از دست مي‌دهيم و بعد وارد بحث‌هاي ديگري مي‌شويم و سر از جاهايي ديگر درمي‌آوريم. شما فرموديد وقتي مساله معاد مطرح مي‌شود، بسياري از متکلمين آراي بسيار مختلفي در اين زمينه دارند. شايد يک علتش اين باشد که اولاً، بخشي از قرائت قرآن و معنا کردنش سهم خواننده است و يک بخش ديگرش که در خود قرآن است به لحاظ واژگاني پايگاه‌هاي مشخصي دارد که اگر اين پايگاه‌ها و آن سهم خواننده مشخص شود، مساله راحت‌تر حل مي‌شود.
خرمشاهي: پس رسيديم به اينکه ليست ضرورياتي نداريم که مردم غيرفيلسوف و مردم غيراهل تحقيق به آن اعتقاد دارند. حالا ليست نداريم، ولي مصداقش را هم واقعاً در خارج نداريم؟
سروش: عرض من اين بود که آنچه که مردم غير محقق به آن عقيده دارند، وارد بحث نکنيم.
خرمشاهي: نه، بايد وارد کنيم، چون ۹۵ درصد مسلمان‌ها جزء اين دسته هستند.
سروش: ۹۵ درصد مسلمان‌ها شايد به خرافات هم عقيده داشته باشند.
خرمشاهي: ابن‌سينا منکر معاد جسماني است و علامه مجلسي مي‌گويد هرکس منکر معاد جسماني باشد، کافر است. خب ما طرف کدام را بگيريم؟
سروش: اتفاقاً من اين سوال را از شما دارم که ما جانب کدام را بگيريم؟
خرمشاهي: اين يک امري است که توده‌ها دين ورز هستند، فلاسفه و اهل نظر هم دين ورز هستند و در مورد دين تفسيرهايي دارند. اگر قرار باشد من مسلماني را تعريف کنم، آن را با آراي شاذ ملاصدرا و ابن‌سينا و فارابي معني نمي‌کنم.
سروش: توده‌ها پيرو هستند. اگر رئيسشان ابن‌سينا بود همه راي او را پيروي مي‌کردند، اما حالا که رئيسشان مجلسي شده، راي او را گرفته‌اند. اصلاً اعتقاد آنها ملاک نيست. مهم است که پير و مرشد و معلمشان کي باشد. کساني‌که رهبرانشان شيعه بودند، شيعه شدند و آنها که رهبرانشان سني بودند، سني.
خرمشاهي: حالا من تعريف ميکنم. اعتقاد ارتدوکسي و البته ارتجاعي... سروش: نبوت نبي! تمام شد. من هر ليستي بدهم، ليست من است؛ شما هم ليست خودتان را خواهيد داشت. اگر شما مشترکات قطعي اين ليست‌ها را مي‌خواهيد، اجازه دهيد تا پايان تاريخ برسد
سروش: شما چه چيزي را تعريف مي‌کنيد؟
خرمشاهي: نبوت و پيامبر خودمان را. در قرآن که ميراث اصلي «ما جاء به النبي» است، آمده که خداوند کساني را به نبوت برمي‌گزيند. يک آيه‌اي که من يادم است اين بحث را مي‌کند: «الله اعلم حيث يجعل رسالته». از قرآني که من و همان توده‌هاي ۹۵ درصدي هم خوانده‌اند، اينطور فهميده مي‌شود که خدا از ميان بندگانش کساني را انتخاب مي‌کند. درباره موسي است که او را نجات مي‌دهد و سير مي‌دهد تا به پيامبري برساند. خاصه در مورد پيامبر خودمان هم مردم مي‌گويند خداوند که علم پيشين داشت و مي‌دانست از صلب ابراهيم، محمد بن عبدالله خواهد بود، او را پرورش داد براي نبوت که در نهايت به يک اوجي هم مي‌رسد. آنچه که تواتراً به ما رسيده اينکه در جاي معيني، فرشته معيني (من با اينکه فرشته را سمبليک بدانيم مخالفم؛ يعني موجود ذو هويت بلا کيفِ براي ما ناشناخته، ولي در قرآن جزء ما جاء به النبي است که بايد به وجودش اعتقاد داشت. هر کس ماهيتش را ندانست، ندانست. ضرري به اعتقادش نمي‌زند.) بر پيغمبر ظاهر و نازل مي‌شود، تجلي مي‌کند و پيامبر با آنکه هنوز خودش باور نمي‌کرده است، به نبوت انتخاب مي‌شود. شايد اگر از خودش مي‌پرسيديم که شما خودتان را شايسته نبوت مي‌دانيد، تواضع مي‌کردند و مي‌گفتند نه، ولي يک تکليف الهي است و من نمي‌توانم رد کنم؛ از بالا آمده و اصلاً قابل رد نيست. بدين‌سان پيامبر به نبوت انتخاب مي‌شوند.
اين بايستي در تاريخ هم پا بگيرد. در تاريخ پا گرفتنش اين است که به اولين کسي که ابراز مي‌کنند حضرت خديجه همسرشان است. او هم از يک آدمي که دين‌پژوه بوده مي‌پرسد و او مي‌گويد روح القدس بر ايشان آمده و قبول مي‌کند. آدم بعدي علي بن ابيطالب است که قبول مي‌کند، با وجود جوان بودن و بالغ نشدن، چيز فهم است. کم‌کم نهضت پيغمبر بالا مي‌گيرد. اين معناي عاميانه يا عامه پسند يا عامه فهم از نبوت پيغمبر است که اين نبوت با کلام الهي همراهي دارد. آن فرشته حامل پيام و کلام الهي است که پيغمبر دريافت مي‌کند و بعداً مي‌شود قرآن. من فکر ميکنم پيامبر يعني کسي که پيام بياورد؛ مي‌تواند پيام شفاهي بياورد، ولي چه خوب شد که کتبي آورده تا اعصار و قرون هم بتوانند بهره‌مند شوند. اين اعتقادي است که از علي بن ابيطالب تا ما که در اين مرکز نشستيم، تصور مي‌کنيم و از قرآن و سنت و تاريخ و نقل متواتر هم برمي‌آوريم. اينکه ما عقلاً به نبوت اعتقاد پيدا کنيم يا نقلاً، اين مساله بغرنجي است؛ اصلاً لازم نيست ما وارد روان‌شناسي ايمان آوردن بشويم و بگوييم يک نفر چگونه ايمان مي‌آورد و چگونه قانع مي‌شود؟ اراده در آن دخالت دارد يا علم؟ اين توده‌هاي عظيم در طول تاريخ و در عرض جغرافياي اسلام و جهان به نبوت به اين معنايي که عرض کردم، ايمان دارند. اما فيلسوفي مثل فارابي مي‌تواند تفسير ديگري از نبوت بدهد تا برسد به سِر سيد احمدخان. او مي‌گويد اشتباه مي‌کنيد. نبوت از بالا به پايين نيست. از پايين به بالا است. يعني کسي انقدر تهذيب و تزکيه نفس مي‌کند که يکدفعه به نور نبوت مشتعل مي‌شود و اگر همه اين راه صعود را مي‌رفتند، مي‌توانستند نبي شوند. در مورد فرشتگان هم مي‌گويد چقدر شما ساده‌دل هستيد که فکر مي‌کنيد پرنده بال‌زن است. در اين زمان همزمان با ايشان «سيد جمال الدين اسدآبادي» پيدا مي‌شود و مي‌گويد اين تعبيري که تو از نبوت و فرشته وحي مي‌کني از آنجا که خارج اجماع است و خارج توافق مسلمانان است، قبول نيست. من ميگويم حالا ما بياييم جانب تفسير سِر سيد احمدخان را بگيريم يا فارابي را يا مرحوم مجلسي به اضافه ۹۵ درصد مردم را؟ اين اولين سوال من است که به دنبالش عبارت‌هاي منقول مقاله استاد [سروش] برمي‌گردد.
فراستخواه: همان مطلب اول که خلط ميان مسائل اعتباري و حقيقي بود را تذکر مي‌دهم. يک سلسله قضايا و گزاره‌ها را که شما مطرح مي‌فرماييد، قضاياي خارجي هستند. اينکه ۹۵ درصد مسلمان‌ها اينطور فکر مي‌کنند شايد فهمشان اينطور بوده و بر اساس آن يک اجماع و توافقي صورت گرفته است.
خرمشاهي: شما مخالفيد؟
فراستخواه: نه من اصلاً بحثي دراين‌باره ندارم. ميگويم اين‌ها با چرخه‌هاي قدرت، منافع و... ارتباط دارد.
خرمشاهي: من اصلاً با عللش کاري ندارم؛ من با صرف رويداد کار دارم.
فراستخواه: حتي خود سيد جمال هم بيش از آنکه واقعاً به يک سلسله مباحث کلامي و معرفت‌شناختي توجه داشته باشد، در موضع سياسي و به‌عنوان بازيگر سياسي با زبان عامه به اختلافاتش با سيد احمدخان در ارتباط با برخورد با انگلستان توجه داشته است و مي‌خواسته با [طرح] اين مساله معرفت‌شناختي و عقيدتي، چالش خود را با او نشان دهد. من از شما مي‌پرسم آيا اکنون بحث ما در مقام گزاره‌ها و قضاياي حقيقيه است که بر مدار منطق و ادله و براهين است و همان ايمان محققانه است؟ چون همانگونه که سيد جمال با سِر سيد احمدخان برخورد کرد، غزالي هم با اين‌سينا برخورد کرد. اگر بخواهيم ايمان و اعتقاد عامه را و اعتقادات رسمي بر حسب مقتضيات اجتماعي و تاريخ سياسي و جغرافيايي را مبنا قرار بدهيم خوب است، ولي از نتيجه فرمايشات حضرتعالي اين برمي‌آيد که اگر کسي اين عقيده را داشته باشد مغاير با عقايد عمومي مسلمانان جامعه ماست.
خرمشاهي: من اصلاً نمي‌گويم کسي آن عقيده را داشته باشد غلط است؛ من ميگويم خرق اجماع کرده و خرق ضرورت. اما اينکه ماهوي برسيم که غلط است يا درست است...
فراستخواه: البته نمي‌توانيم بگوييم که بر مدار حق است يا خير، آيا با ايمان در محضر الهي منافات دارد يا ندارد، با ايمان به نبوت و ديانت و اسلاميت منافات دارد يا نه. فقط مي‌توانيم بگوييم که در گزينش‌ها رد مي‌شود. اگر کتابي بنويسد چاپ نمي‌شود و منزوي مي‌شود، اما نمي‌شود گفت که او در پيش خدا مبغوض مي‌شود. نمي‌شود گفت که از دايره ديانت خارج مي‌شود. درواقع، مثل اينکه شما يکسري مصلحت‌ها را به ما تذکر مي‌فرماييد.
خرمشاهي: کدام مصلحت؟ اصلاً من ارزش‌گذاري نکردم.
فراستخواه: همين حرف شما مصلحت بوده ديگر.
خرمشاهي: شما بگوييد حرف من غلط است، نگوييد مصلحت بوده [است]. من ميگويم ۹۵ درصد مسلمان‌ها نبوت را اينطوري مي‌فهمند.
فراستخواه: در زمان پيغمبر هم نود و چند درصد افراد ديندار، ابراهيم را طوري فهميدند که قرآن فرمود: «اکثرهم لايعقلون». اکثر اين مردم مسلمان بودند و خدا را هم قبول داشتند.
خرمشاهي: شما چه مي‌دانيد اين «هُم» به کجا برمي‌گردد؟ شايد اکثر معاصران نمرود و مخالفان ابراهيم را مي‌گويد.
فراستخواه: بر حسب همان مباني که صحبت کرديم، ممکن است چنين تفسير شود. مي‌خواهم عرض کنم که آيا ما جدل مي‌کنيم؟ بحث شعر و خطابه مي‌کنيم؟
خرمشاهي: من کوچکترين علاقه‌اي به جدل ندارم.
فراستخواه: اگر بحث از مسلمات و مقبولات و مشهورات کنيم...
خرمشاهي: بحث ما تاريخي است. اصلاً منطق در اينجا راه ندارد. ببخشيد اين را ميگويم: در مساله‌اي که چند نفر مسلمان هستند و اين تعريف را قبول دارند، اين چه ربطي به منطق دارد؟ بحث پژوهش و تاريخي که بالاتر از منطق است.
فراستخواه: ببخشيد آقاي خرمشاهي که من اينطوري عرض ميکنم: آن تعريفي که شما از نبوت کرديد، يک ترجمه تحت اللفظي بود و يک حقيقت ناب نبود؛ تفسيري بود از قرآن و دين که آغشته به يکسري از نظرات کلامي است.
خرمشاهي: چند نفر از مسلمان‌ها با آن موافق هستند؟
فراستخواه: به تعبير حضرتعالي ۹۵ درصد.
خرمشاهي: خب! تعاريف را که از يک نفر، دو نفر، سه نفر نمي‌شود گرفت.
فراستخواه: اگر شما اجماع را از ديدگاه شيعي بحث مي‌کنيد...
خرمشاهي: من مي‌خواهم ديدگاه علما را بگويم. همه کتاب‌هاي اسلامي، نبوت را اينطور معني کرده‌اند. هيچ‌کس نگفته که به کسي تجربه ديني دست مي‌دهد و آن را با وحي برابر مي‌گيرد (که من بعداً ايراد مي‌گيرم اين يک خلل منطقي دارد.) بعد، چون حال تجربه ديني و يک حال شهودي و الهي و رباني پيدا کرده، ديگر هرچه آن خسرو بگويد شيرين گفته و کلام پيغمبر مي‌شود کلام خدا که عکسش درست است. من در اين گفته شما يک خلل منطقي مي‌بينم و خواننده بايد خيلي هوشمند باشد تا [فرق] آنچه را که من ميگويم و شما گفتيد، بفهمد. آنچه که خدا گفته است را پيغمبر مي‌گويد، نه آنچه که پيغمبر مي‌گويد را خدا گفته است.
سروش: ببينيد واقعاً تمسک به اجماع جايز نيست. همانطور که شما گفتيد بيشتر توده‌هاي مردم چنين عقيده‌اي دارند، هيچ اشکالي ندارد. من مي‌خواهم بگويم ارزش اين چيست؟ اگر ارزش‌گذاري نکنيم اين بحث چه اهميتي دارد؟ اگر شما مي‌خواهيد مسلماني واقعي را ببينيد، با اين‌ها نمي‌شود.
خرمشاهي: پس تا حالا مسلمان‌ها اشتباه فکر مي‌کردند؟
سروش: ممکن است اينطور باشد، ولي تنها اينطور نيست. حرف ما ازقضا همين است که شما بايد دايره دينداري را توسعه بدهيد. اتفاقاً اين بحث، آن نتيجه را نمي‌دهد که آنها نامسلمان هستند. اين نتيجه را مي‌دهد که دايره مسلماني وسيعتر از آن است که فقط بخواهيد با شمارش توده‌هاي مسلمان اندازه‌گيري کنيد. به نظر من خيلي ساده است، مسلمان‌ها اجماع مسيحيان را بر مصلوب شدن مسيح منکر هستند، اين اجماع است ديگر...
خرمشاهي: شما به‌عنوان يک مسيحي بايد حرف مسيحيان را بپذيريد يا حرف مسلمان‌ها را؟
سروش: اگر من يک مقلد مسيحي هستم، حرف مسيحيان را مي‌پذيرم. ولي حرف يک مقلد مسيحي در ميزان اعتقاد چه وزني دارد؟ يک وقتي من مي‌خواهم ببينم مسيحيت واقعي چيست، يک وقتي مي‌خواهم ببينم مسيحيان چه مي‌گويند. مسيحيان مصلوب شدن مسيح را مي‌گويند، اما اين اجماع از نظر مسلمين هيچ اعتباري ندارد. ۹۰ درصد مسلمان‌ها مي‌گويند پيغمبر وصي نداشته است. شيعيان منکر اين اجماع هستند. من ميگويم اگر شما بخواهيد بحث اجماع کنيد و آن را ملاک دينداري بگيريد، به خطا رفتيد. دايره اسلاميت آنقدر وسيع است که هم شيعه و هم سني، همه مسلمان هستند.
خرمشاهي: قرآن درباره منافقان مي‌فرمايد: « وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُواْ کَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ کَمَا آمَنَ السُّفَهَاء...» وقتي به اين‌ها گفته مي‌شود که مثل مردم ايمان بياوريد، مي‌گويند ما مثل نابخردان ايمان بياوريم؟ از اين آيه برمي‌آيد که همانند مردم ايمان آوردن معنا دارد، بلکه اصلاً معناي دين اين است، يعني دين فردي نيست. دين را که فيلسوف‌ها نمي‌سازند. همان توده‌هاي کم‌دان مي‌سازند. در همه تاريخ بشر هم اينطور بوده است.
سروش: اصل ايمان آوردن منظور است، نه اين چيزهاي تفصيلي. ما اکنون در آن تفاصيل ايماني بحث مي‌کنيم که منظور از فرشته چيست و وحي و... . اصل فرشته را قبول دارند، اما اينکه شما وارد جزئياتش شويد، ديگر اختلاف نظر پيدا مي‌شود. من باز هم تکرار ميکنم که شيعيان در خيلي موراد اجماع مسلمان‌ها را خرق کردند و خودشان را هم بر حق مي‌دانند.
خرمشاهي: حالا در نبوت که شريک الاجماع هستند...
سروش: آنکه اصل مسلمان بودن است، اجماع نيست. ما مي‌گوييم مجموعه کساني را که به نبي قائل هستند مسلمان مي‌شماريم، يعني اجماع را ما در تعريف مي‌آوريم؛ نه اينکه به دليل اجماع، نبوت درست است.
فراستخواه: آقاي خرمشاهي تعريف خودشان را تعريف از نبوت مي‌دانند و آنچه که ديگران مطرح مي‌کنند، احياناً تفسير مي‌دانند.
خرمشاهي: من تعريف نکردم.
سروش: البته من با شما موافقم. بعضي حرف‌هايي که شما زديد خلاف راي ارتدوکس است و خلاف اجماع عامه. من سر اين مشکلي ندارم که ما يک حرفي زده باشيم که خيلي‌ها آن را حرف غريب حساب کنند. من مشکلي با اين ندارم و حرف شما را تصديق ميکنم؛ همينطور هم بوده و اگر اينطور نبود که آنقدر سر و صدا نمي‌کرد و ما را هم انقدر اذيت نمي‌کردند.
خرمشاهي: بحث ما هرز رفت. من مي‌خواستم ببينم شما اصول و ضروريات را قبول داريد که شما خودتان معتقد شديد...
سروش: اشتباه نشود. يک وقت بحث کرديم که دين في نفسه چه ضرورياتي دارد، يک وقتي بحث مي‌کنيم مردم چه معتقداتي دارند و چه درکي از دين دارند؟ ما در مقام ثبوت اصلاً نمي‌توانيم بحث کنيم، اما در مقام اثبات اينکه اکثر مردم معادي را قبول دارند که ملاصدرا قبول ندارد، من حرفي ندارم. من هيچ‌وقت در نوشته‌هايم ملتزم نبودم و فکر نمي‌کنم شما يا ديگران هم اينطور باشيد که ما عقيده عامه را مبنا بگيريم. اگر هم مبنا مي‌گيريم برايش دليل داريم. اگر هم مبنا نمي‌گيريم عليه‌اش دليل داريم. اينکه بگوييم چون عقيده عامه است و عقيده عامه في نفسه حجت است، من اينطور فکر نمي‌کنم.
خرمشاهي: اينکه مي‌گوييد عقيده عامه، معني منفي برداشت مي‌شود. شما بگوييد ارتدوکسي.
سروش: باشد؛ هرچه شما بگوييد.
خرمشاهي: شما مي‌گوييد ماي دين‌پژوه بياييم خلاف نظر ارتدوکسي اسلام کار کنيم، قلم بزنيم و تفسير کنيم، اين‌ها خوب است؟
سروش: من ميگويم شماي دين پژوه تابع دليل باشيد. ارتدوکسي از يک جايي ارتدوکسي شده است. تاريخ اسلام نشان مي‌دهد که تا يک وقتي تمام اين عقايد سيال بوده است. از يک جايي به بعد تحت بعضي از سلطه‌هاي سياسي اين عقايد انجماد پيدا کرده است. آن سياليت حق بود، اين انجماد هم فرض کنيد حق باشد اما هيچ‌کس از بنده و شما آن سياليت را اخذ نکرده است. شما تابع دليل باشيد. ايمان محققانه اين است. اگر دليل شما را به موافقت يا تبعيت با عقايد ارتدوکسي رساند بپذيريد. اگر هم نرساند و بر خلافش بود، باز هم آن را بايد تبعيت کنيد. نحن ابناء الدليل.
خرمشاهي: شما منطق و دليل را رعايت مي‌کنيد، يعني مي‌گوييد حقيقت از افلاطون هم مهمتر است و پارتي بازي نمي‌کنيد. عامه مردم يا بدنه مسلماني که ۹۵ درصد هستند را کنار مي‌گذاريم و مي‌آييم پنج درصد خاصه را مي‌گيريم. پنج درصد خواص يعني کساني‌که از تعريف فراتر رفتند، حتي وارد تفسير هم مي‌توانند بشوند که مي‌توانند بگويند توحيد با وحدت وجود چه فرقي دارد و کدامش را قبول دارند و نمي‌توان به آنها وحدت وجود را به جاي توحيد انداخت! اين پنج درصد تقريباً روشنفکران ديني ايران هستند، يا جهان اسلام. اگر بخواهيم راي شما را با کساني‌که مثل شما قرآن و وحي را تفسير مي‌کنند جمع کنيم، تمام کساني‌که با «حامد نصر ابوزيد» در دانشگاه بحث کردند، (اصلاً عامه مردم نه مي‌خواندند، نه مي‌فهميدند چه مي‌گويد) اگر شما با آن پنج درصد اهل قلم، روشنفکران مذهبي يا بي‌طرف، ولي اسلام‌شناس نيز مساله داشتيد چه؟ سروش: ما پيغمبران کذاب داشته‌ايم؛ البته به آنها پيغمبر نمي‌گوييم، نابغه هم نمي‌گوييم. از نظر ما پيامبر بهائيت نابغه نبوده، بلکه يک آدم عادي بوده است... توحيدي که ما در اسلام داريم در گروي نبوت است. معاد، عدل، امامت، همه چيز در گروي نبوت استسروش: بحث مي‌کنيم. ممکن است ما قانع شويم.
خرمشاهي: حدس شما اين است که اين پنج درصد که مثلاً مي‌شوند يک ميليون نفر در سراسر جهان اسلام چقدر از آنها تفسير شما را از وحي و نبوت قبول مي‌کنند؟
سروش: بگذاريد من يک سوالي بکنم. فرض کنيم که هيچ‌کس هم قبول نکند، اصلاً اين سوال چه نتيجه‌اي مي‌دهد؟ فرض کنيم همه مخالف باشند.
خرمشاهي: آن ارتدوکسي را که حفظ حريم شرع است، بايد رعايت کرد...
سروش: من سر اين مقدمه با شما اشکال دارم. چرا مي‌گوييد ارتدوکسي همان حريم شرع است؟ شما داريد مقام ثبوت و اثبات را با همديگر خلط مي‌کنيد. من سر همين‌جا با شما بحث دارم. نگوييد شرع، بگوييد متشرعين.
خرمشاهي: ما بايد شرع را در متشرعين ببينيم ديگر.
سروش: نه اينطور نيست. متشرعين تفسيري از شرع دارند. اکثريت چه اهميتي دارد؟ شيعه تفسير اکثريت از اسلام را قبول ندارد. شما چرا انقدر به تفسير اکثريت اهميت مي‌دهيد؟ اينجا دارد چند تا خطا صورت مي‌گيرد. شرع هماني است که في نفسه وجود دارد؛ متشرعين هم يا شيعه هستند يا سني. شيعيان هم اکثريت متشرعين را قبول ندارند.
خرمشاهي: پس يک کار ديگر بکنيم...
سروش: کار ديگر اين است که ما به دلايل همديگر نظر کنيم. تا زماني‌که شما بخواهيد بگوييد اکثريت اين هست و اجماع آن است، ما به جايي نمي‌رسيم.
خرمشاهي: شما حاضر هستيد ما از اصول اسلام يعني توحيد، نبوت و معاد يک چيزي بنويسيم، ولي نه آن ۹۵ درصد اکثريت بپذيرند و نه اين پنج درصد هم مثل من و اين دوستان که...
سروش: آن ديگر بستگي دارد به عقل يا بي‌عقلي من که بالاخره اين کار را بکنيم يا خير.
خرمشاهي: آن ۹۵ درصد که اصلاً نمي‌دانند شما چه گفتيد، از بحث خارج هستند.
سروش: آنها اگر مقلد من باشند، همين‌ها را مي‌گويند. بحث تقليد اين است ديگر. نفهميده حرف مرا مي‌پذيرند، نفهميده حرف يک طايفه ديگري را مي‌پذيرند. براي همين غم آنها را نمي‌شود خورد. از طرفي هم غم آنها را بايد خورد. البته من معتقدم ايمان صحيح عامه يا به فرمايش شما ارتدوکسي را نبايد خدشه دار کرد. نبايد ذهنشان را مشوش کرد.
من مي‌خواستم دو نکته درباره ديگر فرمايشات بگويم. من با تعريف شما از نبوت موافقم، مشکلي ندارم. اينکه خداوند کساني را اصطفا مي‌کند و به دليل استعدادها و ويژگي‌ها و خصايصي که دارند از ميان خلق برمي‌گزيند و به اين‌ها يک سِمتي عطا مي‌کند که ما آن سمت را نبوت و پيامبري مي‌ناميم و به آنها وحي مي‌رساند، اخبار نهان مي‌خواند، ماموريت اجتماعي مي‌بخشد و... من سر اين موارد بحثي ندارم. نکته مهم اين است که اساساً اختلاف در کجاست و اشتراک در کجاست؟«جان دالتون» فيزيکدان انگليسي زماني‌که تئوري‌هاي اتمي مطرح شد، يک مثال خوبي زد. ايشان گفت: ما دو جور ميز داريم، يک ميز همين ميزي است که الان ما کنارش نشستيم؛ ميز سخت و سفتي است که با دست نمي‌توانيم آن را بشکنيم، با اره هم بايد به زحمت آن را ببُريم. هروقت هم مي‌گويند ميز، اشاره به اين ميز است. اما از نظر فيزيکدانها ميز يک چيز ديگري است. آنها هم مي‌گويند ميز، اما به تعبير فيزيکدانها خلأ اين ميز بيشتر از قسمت پر آن است. درحالي‌که براي عامه پر است، اصلاً خلأ ندارد و بارهاي الکتريکي و خيلي چيزها از مجاري آن مي‌گذرند و... اين ميز فيزيکدان‌هاست.
حالا اگر يک فيزيکداني بگويد ما ميز را قبول داريم، ولي درباره اين ميز حرف داريم، يعني ما نمي‌گوييم ميز نيست و ما منکر ميز هستيم و ميز تبخير شد و... اما، از کلمه ميز که شما مي‌گوييد، ما يک چيز ديگر مي‌فهميم. ما هم مي‌گوييم ميز و کنار آن هم مي‌نشينيم، اما من از ميز با چشم فيزيکي چيز ديگري مي‌فهمم. من مي‌خواهم بگويم ما اصطفا را قبول داريم، اجتبا را قبول داريم، ماموريت يافتن پيامبر را قبول داريم و منکر اين‌ها نيستم، ولي با نگاهي که يک فيزيکدان به ميز مي‌کند، من هم يک نگاه متکلمانه به تک تک اين‌ها دارم. من معتقدم همه تفسيرهايي که از آنها دارم با اصطفا و اجتبا و چيزهايي که شما مي‌گوييد ارتدوکسي، منافاتي ندارد. اين‌ها را به يک ارتدوکسي بگوييد، مي‌گويد ما اين‌ها را نگفتيم، يا اقلاً مي‌گويد اين‌ها در ذهن ما نبود. شايد آنها را غريب و نامانوس و بديع يعني بدعت‌آميز بيابد، اما در عين حال آن صورت مساله کاملاً محفوظ مانده است.
اختلافي که بين سخن من و سخن بعضي‌هاست، همان اختلافي است که بين اين دو نگاه است. ما اينجاها با هم تفاوت پيدا مي‌کنيم. اصل اينکه پيامبري چنين چيزي است که ملکي در گوش پيامبر سخني مي‌خواند و خبر از غيب مي‌آورد، مورد قبول است. قرآن فرموده: «الله اعلم حيث يجعل رسالته» و يا چيزهايي که هم از ملائکه برگزيده مي‌شوند، هم از مردم. به يوسف مي‌گويد خدا تو را اجتبا مي‌کند، به تو تاويل احاديث مي‌آموزد و... . پيامبر اسلام هم يکي از مصطفاها بود ديگر. گفت: نسخه قانون ما عين شفاست / مصحف ما مصطفي در مصطفاست. اينکه مصحف ما مصطفي در مصطفاست با اين بحث تجربه نبوي هم مناسبتي دارد. من همه اين‌ها را قبول دارم.
منبع، سایت عصر اندیشه: اینجا
