محمد، پرسشگرِ هستی، یا راویِ رؤیاها (فایل پی دی اف)

 

اين مصاحبه‌ با مجله ايران فردا، در     شماره‌ي ۲۶، (مهر و آبان ۹۵) منتشر شده است.

ايران فردا: سولاتي که در زير طرح مي گردد ناظر بر بحث هايي درباره‌ي رويکردهاي موجود پيرامون ” رخداد وحي” است و شما نيز در اين زمينه صاحب آثار و منظرگاهي هستيد

زين رو بناي آن داريم که با انجام اين مصاحبه کوتاه، گوشه‌اي از دستاوردهاي فکري و نظرات صاحب نظراني چون شما را با مخاطبان نشريه‌ي ايران فردا به اشتراک بگذاريم.

۱-تلقي هايي مختلفي از مکانيزم دريافت وحي وجود دارد، اين تفاوتهاي رويکردي در متدلوژي خوانش محصول وحي، متن قرآن و تاويل و تفسير آن چه تاثيري دارد ؟

طهماسبي: ممکن است در نوشته‌هاي من متوجه اين نکته شده باشيد که در مورد معناي هر واژه‌اي در متن قرآن، کوشش مي‌کنم در حد امکان بتوانم بفهمم جايگاهِ مثلا واژه‌ي وحي در متنِ جامعه‌ا‌ي که پيامبر در آن زمان مي‌زيست چه بوده است؟ يعني فهمِ مسلمانان اوليه از اين واژه مبتني بر چه ساز و کاري قرار داشته است؟ اين را هم مي‌دانيم که واژگان -اعم از ديني و غير ديني- در طول زمان و به تناسب شرايط اجتماعي و جغرافيايي، تحول معنايي پيدا مي‌کنند. همين تحول معنايي ممکن است يکي از عوامل تلقي‌هاي متفاوت از مکانيزم وحي باشد.

به عنوان مثال، کدام شرايط اجتماعي و تاريخي سبب شده بود که برخي از عارفانِ خراساني مانند ابوالحسن خرقاني، وحي را امري مدام و نو به نو شونده تلقي کنند در حالي که بسياري از فقيهان که معمولا وابسته به دستگاه خلافت بودند آن را فقط به روزگارِ پيامبر محدود نمايند؟ بديهي است که هر کدام از اين دو روي‌کرد، نتايجِ اجتماعي و سياسي متفاوتي را رقم زند.

 ۲- دکتر سروش مکانيزم دريافت وحي را طريق “رؤيا” مي داند که پيامبر در آن ((ناظر و راوي رؤيا)) است. شما نيز آنچنانچه در معناشناسي متن در بخش ويژگي هاي زبان ديني آورده ايد؛ ((وحي از جانب خداوند معمولا در قلمرو رؤيا جا مي گيرد و پيش از اينکه در قالب شنيداري و گفتاري باشد واقعه اي ديداري است)) با اين تفاوت که در تلقي شما پيامبر “راوي” نيست بلکه پيامبر “تاويل احاديث” و بازخواني کهن الگوها مي کند . آيا اين دو منظرگاه  نوع مواجهه متفاوتي با مساله ي دريافت محصول وحي دارند؟

 طهماسبي: من “وحي” را صرفا به رؤيا محدود نکرده‌ام بلکه به‌گمان من يکي از مهمترين آوردگاه‌هاي وحي در سرزمين رؤياها است. از اين نگاه، لازم مي‌دانم به سه قلمرو درهم تنيده اشاره‌اي داشته باشم تا شايد در بيانِ رابطه‌ي وحي و رؤيا مؤثر باشد. اين سه قلمروي است که از متن قرآن مي‌فهمم، و البته جامعه‌ي عربِ روزگار بعثت و زبان و ادب و باورهاي آن روزگار را هم نمي‌توان از نظر دور داشت. اما آن سه قلمرو عبارتند از:

۱- انسانِ دو ساحتي و هستي معنادار،

۲- رؤيا، ناخودآگاهِ جمعي و کهن‌الگوها،

۳- وحي و زمينه‌هاي ديگر در چگونگي نزولِ قرآن

نظريه‌ي “آفرينش” و معنادار بودنِ هستي، از مهمترين آورده‌هاي اديان است. همچنين معنادار بودنِ هستي معطوف به “هدف‌دار” بودن نيز هست و اينکه انسان و جهان عبث آفريده نشده. شايد بتوان گفت که تفاوت باورِ ديني و غير ديني از همين نقطه آغاز مي‌شود. چه اديانِ چند خدايي و چه اديانِ توحيدي، در اين باور اتفاق نظر دارند. يعني که شرک و توحيد را هم زير مجموعه‌ي همين باور به آفرينشِ معنادارمي‌توان شمرد. چيزي که در اديان ابراهيمي اتفاق افتاد، باور به يکتايي آفريننده بود.

پرسشي که اينجا به ميان مي‌آيد اين است:

اين‌ اهدافي که براي آفرينش تعريف، يا تعيين کرده‌اند به چه نشانه بدانيم که درست است؟ کدام دليلِ اطمينان بخشي در ميان است که بشود به پيامي که مي‌گويند از سوي خداوند است اعتماد کرد؟ محمد رسول هم مثل ما آدم بود، با همين ويژگي‌هاي بشري. مگر ما اشتباه نمي‌کنيم؟ مگر گاهي به مصلحت دروغي نمي‌گوييم؟

بسي محتمل است که به همين ضرورت، در قرآن از دو گونه “حواس” براي انسان ياد کرده است. يعني به موازاتِ هرکدام از حواسِ ظاهري، نوع ديگري از حواس هم طرح شده که معنوي يا باطني است و کارآيي‌اش درک معناي هستي مي‌باشد. به ويژه براي قلب و چشم و گوش.

ظاهرا چشم و گوش بيشترين نقش را در يادگيري دارند. “عين” در زبانِ قرآن به همين چشمِ معمولي گفته شده و “بَصَر” به قوه‌اي که به وسيله‌ي آن انسان مي‌تواند معناي وقايع را و جهان را مشاهده کند. همچنين براي گوش‌ها که ابزار شنيداري هستند از واژه‌ي “آذان” استفاده شده است اما براي شنيدنِ آواي پنهان و معنادارِ خود و هستي از لفظ “سمع” ياد شده است. به موازات اين عضو خون‌رسان که قلب ناميده شده و زنده بودنِ زندگي تنانه را عهده دار است، “قلب” ديگري نيز براي انسان تعريف شده که نقطه‌ي کانوني براي فهم عميق، تصميم گيري و “شدن” است و شايد بشود آن را قلبِ روانِ آدمي دانست.[1]

در نگاه ديني، “قلب” همچنين جايي براي استقرار ايمان يا کفر دانسته شده است.[2] در تعبيرهاي قرآني ممکن است قلب چون سنگ سخت و سرد و فروبسته شود و “شدن” را سبب نشود.[3] احتمالا به همين جهت در توصيف کساني که حق و باطلِ اعمالِ خود و فرجام خويش را تشخيص نمي‌دهند مي‌گويد:

براي آنان قلب‌هايي است که به آن‌ها ادراک نمي‌کنند، چشم‌هايي است که به آن نمي‌بينند، گوش‌هايي است، به آن نمي‌شنوند…[4]

در اين تعريف، آشکارا با طرحي از انسان‌شناسي ديني مواجه هستيم که در آفرينش دو ساحتي است اما هنگامي که به دلايلي به تک‌ساحتي بودنِ خود اکتفا کند، نصيبش از زندگي به همين زيستنِ تنانه محدود مي‌شود.

دو ساحتي بودن، از منظري ديگر، به کل هستي هم تعميم داده شده است اما با تفاوت‌هايي. مطابق آيات قرآن، هر چيزي (چيز =شيء) بن‌ و اساسي در ملکوت دارد. که  در دست “او=خداوند” دانسته شده است. آيه‌ي “بيدهِ ملکوتِ کل شيء” را از اين منظر هم مي‌توان تاويل نمود.[5] “ملکوت” را عالمي غير مادي دانسته‌اند، عالمي که در متونِ مزدايي با نامِ “مينو” از آن ياد شده است.

مطابق اين تعريف‌ها، هر پديده‌ي گيتيانه که در عالمِ خلق حضور يافته، بن‌مايه‌اش در “مينو” يا در عالمِ امر است و از سوي فرمانرواي هستي، اندازه‌گذاري، هدايت و رهبري مي‌شود.

متناسب با همين تلقي از ساختارِ هستي، انسانِ دو ساحتي به کسي گفته مي‌شود که بتواند آواهاي پنهانِ وقايع را تشخيص دهد، آهنگِ دگرگوني‌ها و مقصدي را که همه‌ي اجزاء هستي به آن سو در صيرورت‌اندفهم کند و در ميان اين آهنگ‌ها و آواها، معناي خود را پيدا کند.

در اسطوره‌ي آفرينشِ آدم نيز، اين دو ساحتي بودن، با همان زبانِ اسطوره‌اي و استعاري توصيف شده است. آدم به‌لحاظِ مادي از جنسِ زمين است اما نسيمي از عالم قدس و ملکوت بر آدم وزيدن گرفت تا او را بي‌قرار عالمي ديگر کند. در ادامه باز هم از اين اسطوره‌ي معنادار ياد خواهم کرد.

اين نکته را هم نمي‌توان ناديده انگاشت که بسا توهم‌هايي از جنس بيماري رواني هم هست که گاه آدمي را در چنبره‌ي خود مي‌گيرند چندان‌که شخصِ بيمار يقين مي‌کند صدايي از غيب شنيده و ماموريتي به او محول شده که مثلا سرنوشت بشريت را تغيير دهد.[6] به تعبير ديگر، مرز ميان درست و نادرست، بسيار ظريف و پيچيده توصيف شده است.

ايران فردا:  بدين ترتيب ناخودآگاه جمعي ما و کهن الگوها مي‌توانند باني رؤياهاي ما باشند؟

 طهماسبي: به تعبيري بله، اصطلاحِ “خودآگاه” و “ناخودآگاه” حاصل پژوهش‌هاي اين دوران است. از تعبيرها و تعريف‌هاي متنوعي که تا کنون در مورد ناخودآگاهي ارائه شده فکر مي‌کنم بخشي از نظريه‌ي يونگ براي تبين مباحث اسطوره‌اي و ديني راه‌گشاتر باشد. در طرح‌واره‌اي که وي ارائه کرده، ناخود‌گاهي به دو بخش “شخصي” و “جمعي” تقسيم مي‌شود. تمامي چيزهايي که از تولد تا اکنون به نحوي ديده‌ام يا شنيده‌ام و الآن فراموش کرده‌ام محتويات ناخودآگاه شخصي مرا تشکيل مي‌دهد همچنين بسياري از افکار و احساسات سرکوب شده نيز در همان قلمرو ناخودآگاه شخصي قرار مي‌گيرد. اما فراتر از اين، چيزهايي در ما وجود دارند که خودمان کسب نکرده‌ايم مثلا غرايزي که همه‌ي آدم‌ها به طور مشترک دارند، مثل غريزه‌ي جنسي، غزيزه‌ي صيانت از خود، تمايل سلطه‌ي بر ديگران، تمايل به کمال و زيبايي، عشق به جاودانگي، و بسياري چيزهاي ديگر که در ما انگيزه‌هاي گوناگون و حتي متضاد را سبب مي‌شوند همه به عنوان محتويات ناخود‌آگاهِ جمعي طرح شده است که آغاز شکل‌گيري آن‌ها را نمي‌دانيم اما براي بيان هر کدام داستان‌هايي پديد آمده که صورت مثالي و اسطوره‌اي دارد. شايد بتوان گفت که خدايانِ يونان باستان هم هرکدام استعاره‌اي از همان چيزهايي است که در سرشتِ انساني ما نهفته است مثل “اروس” خداي عشق، يا “هرمس” خداي باد که پيامِ زئوس را از آسمان به زمين مي‌آورد و چيزي شبيه پيام‌آور وحي شمرده مي‌شد.[7]

در قرآن يکي از داستان‌هايي که مجموعه‌اي از کهن الگوها و کارکرد آن‌ها را به نمايش مي‌گذارد داستانِ آفرينشِ آدم و هبوط او است. در اين داستان آدم از خاک آفريده شده و در بسياري تمثيل‌هاي ديگر، خاک و زمين به معناي “مادر” بوده است و همچنين به مثابه‌ي “نفسِ واحده” که آن هم مؤنث و نقش مادرانه براي همه‌ي زندگانِ زمين دارد. پس از آنکه آدم به‌لحاظ مادي شکل و شمايل و زندگي گيتيانه‌ي خود را يافت، روح خدا در وي وزيدن مي‌گيرد. در بسياري اسطوره‌ها و ادبيات کهن از اين روح به مثابه‌ي “پدر” ياد کرده‌اند که تربيت و آموزش آدم را بر عهده گرفته است، يا چون خميرمايه‌اي دانسته شده  که سبب تغيير و تحول آدم به سوي کمال و تعالي مي‌شود. در اين داستان، آدم به لحاظ جسماني با همه‌ي جانورانِ ديگر روي زمين خويشاوند است و انگار از سوي مادر با همه‌ي آنان نسبت فاميلي دارد و اگر بخواهيم گسترشِ ناخودآگاهي را در اين تمثيل‌ها جستجو کنيم به دورترين  قلمروهاي آفرينش راه مي‌برد. از سوي ديگر، عهدالست را هم در اين اسطوره داريم که مبتني بر آن، آدم که از روحِ خدا هم بويي برده است، مي‌تواند تربيتِ وجودي خود به سوي متعالي شدن را از او بجويد. به تعبير ديگر، اين تنها خدا نيست که اصرار بر تعالي وجودي آدم داشته باشد، بلکه آدم هم پس از آنکه از هبوط خود آگاه شد، به تلقي از کلماتِ “او” روي آورد.

در اين داستان، غير از آدم و خدا، شخصيت ديگري هم نقش بازي مي‌کند که نامش را شيطان گذاشته‌اند. شيطان به وجه گيتيانه‌ي آدم نظر دارد. در محاجه‌اش هم با خداوند اين نکته را تاکيد مي‌کند که اين آدم از خاک است. و به اين جهت تحول آدم به سوي خدا را انکار مي‌کند.

مطابق همين داستان‌ها، آوردگاه شيطان به وجودِ آدم از طريق “نفس” دانسته شده زيرا که “نفس” سرشتِ گيتيانه و زميني آدم را دارد. جالب‌ترين بخش اين نمايشنامه اين است که شيطان معمولا در کسوت خيرخواهي و حتي تقدس بازي خود را پيش مي‌برد.

اما آوردگاه خدا در انسان “روحِ خدا” دانسته شده است. به اين مي‌ماند که آدمي در کوچه باغ زندگي سرخوشانه براي خودش مي‌گشت که نسيمي از آن‌سوي ديگر وزيدن گرفت و بوي نام‌هاي بلند “او=خداوند” را آورد و آدم را بي‌قرار و عاشق کرد.

شايدهمين‌گونه‌ها بوده است که هر کدام از اين‌ “نام‌ها” جزو آرزوهاي بلند انسان شده است. اگر خدا عزيز است انسان هم دوست دارد عزت داشته باشد، اگر او عالم است، انسان هم شيفته‌ي دانايي است، اگر قادر است، انسان هم مي‌خواهد قدرت داشته باشد و… اين خواست‌ها کجا تعبيه است؟[8]

بنا بر آنچه گذشت، سه شخصيت اصلي در داستان آفرينش حضور دارند که عبارتند از آدم، خدا و شيطان. از ميان اين سه شخصيت فقط آدم حضوري عيني دارد و مدام هم مخاطب خدا يا شيطان قرار مي‌گيرد که هر دو نامرئي و پنهان هستند يعني آدم که خود مي‌انديشد و مي‌تواند نسبت به خود يا “من” خودآگاهي داشته باشد، مدام درگير با قلمروي پنهان، ناديدني و ناخودآگاه قرار دارد و انگار ناگزير است خود را و جهاني را که در آن زيست مي‌کند، مطابق اوامري سامان دهد که خدا يا شيطان از پس حجاب ناخودآگاهي به او القاء مي‌کنند.

توجه به اين نکته نيز ضروري است که “آدم” از يک سو به عنوان يک کهن الگو مطرح است و از سوي ديگر در قرآن به عنوان اسم عام است که براي همه اعم از زن و مرد طرح شده است و اسطوره‌ي هبوط هم ماجرايي تکرار شونده براي همه‌ي آدم‌ها است.

پيش‌تر به اين نکته اشاره شد که با توجه به سيطره‌ي ناخودآگاهِ جمعي بر “من” شايد ما چندان صاحب‌خانه‌ي وجود خود نباشيم، مگر اينکه “من” به عنوانِ کانونِ خودآگاهي بتواند در حد امکان هوشياري لازم براي تميز ميان القائات شيطان و خدا را کسب کند.

پيش‌تر به اشاره نوشتم که در انسان‌شناسي ديني “قلب” نقطه‌کانوني وجود انسان دانسته شده است که فهم عميق(تفقّه) و دگرگوني (شدن) را بر عهده دارد. افزون بر آن، قلب به مثابه‌ي خانه‌اي دانسته شده است که آوردگاهِ خدا و شيطان نيز هست، خانه‌اي که مي‌تواند ميزبان روح خدا يا وسوسه‌ي شيطان باشد. بديهي است که تمامي‌اين نام‌ها و صحنه‌ها، نمادها و استعاره‌هايي هستند براي بيانِ معناهايي که شکل و شمايل عيني ندارند.

من فکر مي‌کنم مفهوم خودآگاهي و ناخودآگاهي را اگر از اين منظر ببينيم، آنگاه مي‌توانيم نقشِ خودآگاهي محمد رسول را در پيامي که از طريق ناخودآگاهي جمعي دريافت مي‌کرد بيشتر متوجه شويم. وقتي هم خدا و هم شيطان مي‌توانند القائات و الهاماتي به قلب آدمي روانه کنند، آدمي از کجا و چگونه تشخيص دهد که کدام از سوي خداوند است و کدام از سوي شيطان؟

رؤيا:

با اين توضيحات مي‌توانيم “رؤيا” لايه‌هاي پيچيده و متفاوتي دارد. همه‌ي مردم از زن و مرد، در همه‌ي سنين با رؤيا سر و کار دارند اما ظهور رؤيا در نزد هرکسي متناسب با فهم‌ها، دغدغه‌ها، نيازها، ترس‌ها، اميدها، وسواس‌ها و بسياري چيزهاي ديگر متفاوت مي‌شود.

در سوره‌ي يوسف، رؤيا به دو بخش مشخص تقسيم مي‌شود، يکي را “اضغاث احلام” ناميده است و ديگري را “حديث”. اضغاث احلام عبارت است از تصاوير درهم و پر آشوبي که بر ذهن آدمي تحميل شده است بي‌آنکه پيامي مشخص را بنماياند. اما “حديث” چون پيامي مشخص را در خود دارد براي رؤيا بين يا براي خوابگزار از قابليت تاويل برخوردار است.

بسياري از متالهين اسلامي و مسيحي، مشاهداتِ انسان را در حالت خواب به چيزي به‌نام “روح” نسبت مي‌دادند. مثلا هنگامي که آدمي به خواب مي‌رود، روح با پرواز به سرزمين‌هاي ديگر مي‌تواند به هرجايي سرک بکشد. همچنين کساني مانند ملاصدرا که تلاش مي‌کردند بقاي روح را بعد از مرگ اثبات کنند مهمترين استدلالي که داشتند اين بود که مردگان مي‌توانند در عالمِ رؤيا بر زندگان ظاهر شوند و برخي مطالب را به ما گوشزد کنند.[9] اما پژوهش‌هاي روانشناختي در اين روزگار که ما هستيم نشان مي‌دهد که رؤياها، به فعاليت‌هاي رواني و دغدغه‌هاي خود خواب بيننده مربوط مي‌شود. همچنين در قرآن هم چيزي به نام عالم ارواح نداريم و اين‌گونه نيست که هر فردي روحي خاص خود داشته باشد.[10] بسي محتمل است که اين باورها از مسيحيت به متونِ تفسيري و انديشه‌هاي متالهين اسلامي راه يافته باشد. مثلا در انجيل‌ها آمده است که عيسي مسيح سه روز پس از آن‌که به صليب کشيده شده بود در هيئتي غيرمادي بر دوستاران و حواريون ظاهر مي‌شد و با آنان سخن مي‌گفت. [11]

با اين مقدمه اجازه مي‌خواهم به داستاني در قرآن و ماجراي وحي به مادر موسي اشاره کنم که شايد دراين مورد راه‌گشا باشد.[12]

زمينه‌ي داستان به اين گونه است که حکومتِ مصر بر آن بود تمامي‌ نوزادان‌ ذکور بني‌اسرائيل‌ کشته‌ شوند تا از هر نوع‌ قيام‌ و شورش‌ احتمالي‌ آنان‌ پيشگيري‌ شود. مادر موسي دور از چشم‌ مأمورانِ‌ حکومت، پسري‌ مي‌زايد. اولين‌ دغدغه‌ و هراسش اين‌ است‌ که‌ چگونه‌ نوزاد را از چشم‌ مأموران‌ حکومت‌ پنهان‌ کند؟ در خانه؟ به‌ کوه‌ و جنگل‌ ببرد‌؟ در بيابان‌ رهايش‌ کند؟ يا به‌ نيل‌ بسپاردش‌؟ مادر نمي‌داند کدام‌­يک‌ از اين‌ راه‌ها واقعاً به‌ نجات‌ِ نوزاد مي‌انجامد. در اين­جا زن‌ احتياج‌ چنداني‌ ندارد که‌ هاتف‌ غيب‌ برايش‌ به‌ تفصيل‌ شرح‌ دهد که‌ چه‌ کند، فقط‌ احتياج‌ به‌ يک‌ اشاره‌ دارد، نيل‌؟ بيابان‌؟ يا خانه‌؟ اگر هاتف‌ غيب‌ فقط‌ يک‌ اشاره‌ کند، کافي‌ است. بقيه‌ کار را زن‌ خود مي‌داند که‌ چگونه‌ انجام‌ دهد. به‌ويژه‌ آن­که‌ اين‌ زن‌، خود، مادر نيز هست‌ و تمامي‌ حواس‌ او بي‌تاب‌ِ دريافت‌ِ يک‌ اشار‌ه‌ي راه­گشاست‌.

در اين داستان، سه نکته‌ي مهم وجود دارد که شايد بتوان گفت به عنوان پيش‌شرط وحي مطرح است. اول شناخت مادر موسي از محيطي که در آن زيست مي‌کند و چون اجداد او حدود چهارصد سال در اين سرزمين زيسته بودند بنا بر اين شناخت کافي از نيل و صحرا و خانه را داشته است. دوم دغدغه‌ي بي‌تاب مادرانه براي حفظ فرزند که او را بر مي‌انگيزد تا در جستجوي درست‌ترين و مطمئن‌ترين راه باشد و سوم ترديد مادر موسي که فرزند خود را در کدام يک از اين جاي‌ها پنهان کند.

آنچه مي‌ماند، يک اشاره‌ي تند و سريع و مورد اعتماد است که به او بفهماند کدام راه و کدام جاي را انتخاب کند که سبب نجات شود. اما اين اشاره از کجا مي‌تواند باشد؟ اين هم باز مي‌گردد به اين‌ باور که در اين شرايط سخت تنها همان روحِ پاک و نيالوده به هوس که خداوند ناميده شده، مي‌تواند به نحوي راه درست را به مادر نشان دهد. آن هم نه با مواجهه‌ي آشکار و گفت و صوت، بلکه با نشانه‌ يا نمادي که براي مادر موسي قابل درک باشد و بتواند بين آن نشانه با مشکلي که با آن دست به‌گريبان است ارتباطي معنادار برقرار کند و به تعبير ديگر قادر به تاويلِ آن نشانه باشد و اين‌گونه نشانه‌‌ها و نمادها معمولا در حالت خواب و به صورت رؤيا به ذهنِ رؤيا بين متبادر مي‌شود به همين جهت در تورات از انبياء بني‌اسرائيل به عنوان “رائي” نيز ياد شده است.

اين تمثيل محدود به دغدغه‌ي يک مادر نسبت به سرنوشت فرزندش بود اما وقتي کسي دغدغه‌ي سرنوشت يک قوم و يک ملت را داشته باشد معمولا همان حس مادرانه را در سطحي بسيار گسترده‌تر و سنگين‌تر خواهد داشت با همان پيش‌شرط‌ها که قبلا به آن اشاره کردم. بنا بر اين فکر مي‌کنم انبياء و رسولان در برابر وحي، صرفا راوي نيستند بلکه افزون بر آن، شناختِ موقعيتِ نابسامان خود و جامعه‌اي که در آن زيست مي‌کنند، دغدغه‌ي نجات از سرگرداني‌ها، و بي‌تاب دريافت نشانه‌اي که راه درست را به‌آنان نشان دهد. مطابق مضامين ديني، بازشناسي رؤياهاي صادقه از القائات شيطان نياز به نوعي پاکيزگي رواني دارد که آن نبي يا رسول بتواند اميالِ نفساني خود را مهار کند تا به تعبير قرآن، شيطان نتواند القائات خود را به جاي القائات خداوند و در هاله‌اي از تقدس به رسول عرضه کند.[13] اين مورد را در داستان غرانيق و سوره‌ي نجم هم مي‌توانيم مطالعه کنيم.

مشارکت جدي پيامبر در امر وحي، يکي هم به بازخواني کهن‌الگوها باز مي‌گردد. به عنوان مثال داستان ابراهيم در تورات هيچ اشاره‌اي به شکستن اصنام در معبد خداوند ندارد در حالي که ابراهيم قرآن به شکستن اصنام مبادرت مي‌کند. ابراهيم تورات در جستجوي سرزمين ديگري از شهر خود مهاجرت مي‌کند، در حالي که ابراهيم قرآن در جستجوي خداي واحد است. اين اولين سطح بازخواني از يک کهن الگو است اما در سطح جدي‌تر نقش خودِ محمدِ رسول است که ابتداي بعثت وعده‌ي فرو ريختن اصنام را مي‌دهد و بعد از فتح مکه عملا به اين کار اقدام مي‌کند. يعني چنان است که ابراهيم در جانِ محمد زندگي تازه يافته است و محمد در حال بازخواني داستان ابراهيم است. نمونه‌ي ديگر در داستانِ يوسف است. سوره‌ي يوسف درست زماني نازل مي‌شود که محمد و يارانش در شعب ابوطالب گرفتارند، مثل زماني که يوسف را برادرها به چاه انداخته بودند. بعد هم همان مراحلي را که يوسف از چاه و زندانِ مصر تا رسيدن به بالاترين مقام طي مي‌کند تا بتواند سبب نجات قوم شود، مشابه همان مراحل را محمد رسول طي مي‌کند. از نکته‌هاي قابل تامل در بازخواني اين داستان اين است که وقتي يوسف در چاه است خداوند به او وحي مي‌کند که روزگاري در آينده، اين کار را به ياد برادرانِ نامهربانِ خود خواهد آورد. يعني نوعي پيش‌بيني نجات در اين آيه نهفته است که اين پيش‌بيني در داستاني که تورات آورده ديده نمي‌شود. انگار اين آيه در اين مقطع خاص، بشارتي براي يارانِ محمد هم هست که آنان را به آينده اميدوار مي‌کند. از اين نمونه‌ها و نقش فعالِ محمد رسول در بازخواني وحي، بسيار زياد در قرآن ديده مي‌شود که شرح هرکدام مجال ديگري مي‌طلبد.

 ايران فردا: ۳-به نظر شما مهبط وحي کجاست؟ شعور خودآگاه يا شعور ناخودآگاه؟ در صورت پذيرش هر کدام نتايج متفاوتي در مواجهه با محصول وحي و يا نسبت نقش خدا و انسان(نبي) در رابطه دگرگون  مي شود به طور مثال در رؤيا دانستن شيوه دريافت وحي، پيامبرنقش منفعلانه اي دارد و وحي بر ناخودآگاه پيامبر بر بار مي نشيند در اين صورت تبيين نقش پيامبر و نقش دشواري‌ها و ضرورت دوراني(شان نزول) و روزمره در تکوين متن قران چگونه قابل توضيح است؟

۴- در تلقي شما نزول وحي به چه معناست؟ و فرايند از منشأ تا انشاء را چگونه مي بينيد؟  اگر معبر  پيام منشاء ،رؤيا باشد آن را با چه معياري مي توان حاوي پيام وحياني دانست و شاخص تفکيک آن چيست؟ اين رويکرد با آيه ي ۵۱ شوري که سه نوع مکانيزم دريافت وحي را بر مي شمارد چگونه قابل توضيح است؟

طهماسبي: تقريبا تمامي کتب لغت بر اين نکته اتفاق نظر دارندکه “وحي” يعني: اشاره‌اي تند و سريع که نه تنها با زبانِ گفتاري بلکه با انگشت، چشم و ابرو، و هر وسيله‌ي ديگري مي‌تواند انجام گيرد. نکته‌ي ديگري که من به اين تعريف افزوده‌ام اين است که: “وحي” اشاره‌اي تند و سريع است به “امري معهود”.

اين تعريف البته با عنايت به آياتي است که در قرآن هم آمده مثل داستان ذکريا که براي‌ مدّتي‌ از سخن‌ گفتن‌ منع‌ شده بود تا با هيچ‌کس سخن نگويد‏ اين بود که ‌ به‌ هنگام‌ خروج‌ از محراب، به‌ اطرافيانش‌ “وحي” کرد که‌ صبح‌ و شام‌ به‌ نيايش‌ خداوند بپردازند.[14] در آيه‌ي مزبور دقيقا از کلمه‌ي “وحي=اشاره” استفاده شده است. ذکريا در اين‌ داستان‌ نمي‌خواهد  روش‌ نيايش‌ را به‌ قوم‌ خود بياموزد؛ قوم‌ او نيايش‌ کردن‌ را مي‌دانند يعني نيايش کردن براي آنان “امري معهود” يا از قبل سفارش شده بوده است. و با اين‌ اشاره‌ درمي‌يابند که‌ چه بايد بکنند.

يک مثال ساده‌تر اين‌که: فرض کنيد من و شما به ديدارِ شخص محترمي رفته‌ايم و قبل از ورود با هم قرار گذاشته‌ايم که نيم ساعت بيشتر آنجا ننشينيم. اما حالا که در نزد آن شخص به ديدار نشسته‌ايم من چندان گرم گفتگو شده‌ام که از قرار قبلي که با شما داشتم يادم رفته، در اين هنگام که وقت ملاقات تمام شده شما در حالي که به من نگاه مي‌کني با انگشت خودت اشاره‌اي به ساعت مچي که در دست داري مي‌کني، با اين اشاره من متوجه قرار قبلي مي‌شوم.

اما “امر معهود” در وحي به محمد رسول کدام است؟ به چند مثال بسنده مي‌کنم، شما مي‌دانيد که تورات روايتي مفصل از وقايع است که مثلا داستانِ ابراهيم را جزء به جزء شرح داده است، اما قرآن هنگامي که مي‌خواهد داستانِ ابراهيم را بيان کند، از روايتِ خطي پيروي نمي‌کند بلکه تنها فرازهايي از داستانِ ابراهيم بر مي‌شمارد. يعني چنان است که محمد رسول و مخاطبانش کليت داستان را مي‌دانند به‌ويژه اينکه اعراب عدناني خود را از نژاد ابراهيم مي‌دانستند. اما فرازهايي را که قرآن از داستان ابراهيم مي‌آورد همراه با يک چرخش اساسي است و با اين چرخش کل روايت را تغيير مي‌دهد. مثلا در تورات عهد خدا با ابراهيم آن است که نژاد او را از طريق اسحاق(فرزند ساره) تکثير کند و سرور همه‌ي جهانيان گرداند و اولاد اسماعيل چون از کنيز (هاجر) شمرده مي‌شوند از ميراث ابراهيم بي‌بهره مي‌مانند. اين عهد مفهوم نژاد پرستي را در خود دارد ولي در قرآن، به جاي نژاد و تخمه و تبار،”ايمان” را مي‌نشاند و بر اين است که عهد خدا با ابراهيم عهد نژادي نبوده بلکه عهدِ ايمان بوده است و به همين جهت ابراهيم به جاي پدرِ نژادي، نقش پدرِ ديني پيدا مي‌کند. در داستان يعقوب هم دقيقا همين اتفاق مي‌افتد.

به تعبير ديگر، وارثان اسماعيل باور کرده بودند که چون از فرزندان هاجر هستند و کهن‌الگوي آنان در بنيان‌گذاري قبيله هاجر بوده است، از اين جهت همه‌ي مناسک خود را مبتني بر کهن‌الگوي مادر سامان داده بودند، کعبه مزار هاجر شمرده مي‌شد، حجرالاسود نمادِ زهدانِ مادرانه بود، سعي ميان صفا و مروه از داستان دويدن‌هاي هاجر گرفته شده بود و بسياري اجزاء ديگر در مناسک حج. حتي خدايانِ عربِ جاهلي نقش زنانه داشتند مثل لات و منات و عزي که دختران خداوند شمرده مي‌شدند.

محمد رسول، از يک سو با ادعاي بني‌اسرائيل مواجه است که خود را ميراث دار ابراهيم و سوگلي خداوند مي‌شمارند و از سوي ديگر اعراب هم اين روايت توراتي را پذيرفته بودند. پرسشِ بزرگ محمد شايد اين بوده است که واقعا آنچه بني‌اسرائيل مي‌گويند همان است که خداوند گفته است؟ بسي محتمل است که چرخش‌هاي اساسي و بازخواني‌هاي تازه از کتب عهد عتيق، و رسيدن به “امر معهود” در پاسخِ همين پرسش‌هاي بي‌‌تابانه‌ي محمد بوده باشد.

در قرآن به اين نکته اشاره شده است که آنچه را به نوح و ابراهيم و موسي و عيسي سفارش کرديم، به تو وحي کرديم.[15] در اين آيه و برخي آيات ديگر، براي نوح و ابراهيم و موسي و عيسي از واژه‌ي “وصيت=سفارش” استفاده شده بعد مي‌گويد ما همان را به تو وحي کرديم. اين ديگر نياز به توضيح مجدد همه‌ي آن سفارش‌هاي قبلي ندارد بلکه تنها اشاره‌اي به نکته‌هاي کليدي کافي است تا تحريف‌هايي که در آن وصيت‌ها اعمال شده باز شناخته شود.

اما در باره‌ي “نزول” مي‌دانيد که اصل اين واژه در زبان عبري به معناي جاري شدن چيزي است که قبلا فروبسته بوده است و در زبان عرب همين واژه تا حدودي توسعه‌ي معنايي پيدا کرده و به معناي در دست‌رس قرار گرفتن چيزي يا مطلبي است که دست‌رسي به آن دشوار و سنگين بوده است. شما وقتي مي‌خواهيد مطلب سنگيني را مثلا به کودکي دبستاني بياموزيد ناگزير هستيد آن مطلب را در قالب تمثيل و استعاره و نماد در حد امکان ساده و قابل فهم کنيد به همين مي‌گوييم “نزول” حالا محمد رسول با سنگين‌ترين مسائلِ هستي شناسانه مواجه شده است که فهم آن نياز به ظرفيت بسيار بالا و شرح صدري استثنايي دارد در عين حال باز هم ممکن است سنگيني اين مسائل او را درهم بشکند. بنا بر اين يک معناي نزول همين بيان مسائل پيچيده به محمد در قالب تمثيل و نماد و استعاره است.

پيش‌تر به اين نکته اشاره کردم که منشاء وحي ممکن است از قلمرو ناخودآگاه باشد، قلمروي که گاهي به دورترين و پنهان‌ترين ساز و کار آفرينش هم گسترش مي‌يابد. بنا بر اين در باور ديني بايد واسطه‌اي وجود داشته باشد که پيامِ آن قلمرو محجوب را به ذهن خودآگاه پيامبر برساند. شاعرانِ بزرگ عربِ قبل از اسلام بر اين باور بودند که هر کدام براي خود “جنّ” مخصوصي دارند که محتواي پيامي را که شاعر بايد در شعر خود بياورد، آن “جنّ” به شاعر القاء مي‌کرد.[16] اين باور در مضامين تورات به جاي “جنّ” به عنوان فرشته‌ي خداوند يا ملائکِ خداوند مطرح شده است. احتمالا به سبب اين‌که رسالت محمد در ادامه‌ي رسالت ابراهيم و موسي و عيسي بوده است فرشته‌اي هم که مضمون وحي را به وي القاء مي‌کرد جبرئيل بود که از ملائک مهم آيين‌هاي ابراهيمي شمرده مي‌شد.

در پايان که پاياني نيست، دوست دارم ياد آوري کنم که آنچه را اين‌جا و در پاسخِ پرسش‌هاي شما نوشتم، بسي نابسنده مي‌دانم، شرح هر کدام از اين مطالب فرصتي ديگر مي‌طلبد که در حوصله‌ي اين مجال نيست.

علي تهماسبي / سي و يکم مرداد ۱۳۹۵/ مشهد

————-

پي نوشت‌ها را من اضافه کرده‌‌ام

 



[1] - اين البته با آورده‌هاي دانش زيست‌شناختي و عصب‌شناختي، متفاوت است که مغز را در کانون توجه دارد و برخي ويژگي‌ها که پيشينيان به قلب نسبت مي‌دادند از نگاه زيست‌شناس مربوط به مغز مي‌شود. در عين‌حال باز هم قلب به عنوانِ استعاره‌اي از نقطه‌ي کانوني روانِ آدمي، اعتبار خود را دارد.

[2] - نگاه کنيد به واژه‌ي قلب در بخش فرهنگ واژگان در سايت: http://ali-tahmasbi.name/

[3] - سوره‌ي دوم(بقره) آيه‌ي ۷۴

[4] - قرآن، سوره‌ي هفتم(اعراف) آيه ۱۷۹

[5] - ابتدا مي‌گويد: هرگاه به چيزي اراده کند، به او فرمان شدن مي‌دهد و او مي‌شود. پس پاکيزه بدانيم او را که ملکوت همه‌چيز در دست اوست  و به سوي اوست. سوره ياسين آيات ۸۲ و ۸۳

[6] - براي مطالعه‌ي بيشتر در اين مورد نگاه کنيد به کتاب روانشناسي دين، اثر ديويد ام، وولف/ ترجمه‌ي دکتر محمد دهقاني.

[7] - کهن‌الگوها را “سرنمون” يا آرکي‌تاپ هم گفته‌اند، به اين جهت که ريشه در دورترين اداوار تاريخ زندگي بشر دارند و همچنين آبشخور زندگي‌ِ اکنونيان و آيندگان است.

[8] - نگاه کنيد به بخش نام‌هاي خداوند در http://ali-tahmasbi.name

[9] - المبداء و المعاد/ ص: ۴۳۳

[10] - نگاه کنيد به بخش فرهنگ واژگان/ روح: نسيمي بر انگيزاننده http://ali-tahmasbi.name

[11] - انجيل متي، باب بيست و هفت

[12] - سوره‌ي بيست و هشتم(قصص) آيه‌ي ۷

[13] - سوره‌ي بيست و دوم(حج) آيه‌ي ۵۲

[14] - سوره‌ي مريم آيه‌ي ۱۱

[15] - قرآن، سوره‌ي چهل و دوم(شوري) آيه‌ي ۱۳

[16] - نگاه کنيد به بخش معنا شناسي متن مقدس، فصل هفتم، شعر، شاعر و نيروهاي غيبي/ نشاني:

http://ali-tahmasbi.name

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید