آیا زبان قرآن، به لحاظ واژگانی و ساختار زبانی، در بستر تاریخی و جغرافیایی شکل گرفته است؟ و از این نظر زبانی بشری است؟ یا اینکه این زبان، خارج از قید زمان و مکان است و به‌تعبیری ازلی و «قدیم» است؟

پذیرفتن هر کدام از این دو نظریه، نتایج کاملا متفاوتی برای مخاطب قرآن در بر خواهد داشت. در این بخش تلاش شده است تا به‌همین مسئله پرداخته شود و به نتایج متفاوت آن نیز اشاره شود.

 

 

 

فصل اول: زبان دینی

بخش اول: زبان قرآن قدیم است یا حادث؟

اشاره:

تأثير غير قابل انكار متون مقدّس بر جوامع گوناگون چندان گسترده و همه‌ جانبه است كه شايد نياز چنداني به توضيح در باب ضرورت فهم زبان آن نباشد. با اين‌همه، به اشاره مي‌توان گفت كه به نظر مي‌رسد برخي تعارض ها و معضلات حقوقي، سياسي، اقتصادي و... در جامعه‌ی ما ناشی از ابهامات و به‌هم ريختگي‌هاي معنايي است که نسبت به متن مقدّس پديد آمده است.

هم­چنين لازم به يادآوري مي‌دانم كه منظورم از «متون مقدّس» همان است كه امروزه صورت مكتوب آن را در متوني مانند قرآن، انجيل‌ها و تورات مي بينيم بنابراين در اين نوشته‌ها، اصطلاحاتي مانند «متن مقدّس» يا حتّي اصطلاح «زبان ديني» منحصر به قرآن نمي‌شود و تورات و انجيل‌ها را نيز شامل مي‌شود؛ اشاره به برخي از ويژگي‌هاي همين چند متن خواهد بود كه هركدام به‌ نوبه‌ي خود منشاء ايجاد فرهنگ و تمدّني پايا در تاريخ شده‌اند.

«متن مقدّس» يعني متني كه از نظر پيروانش، متني غير بشري است و منشاء آن، خداوند دانسته مي‌شود. اعم از آن­كه اين متن اوستا، تورات، انجيل يا قرآن باشد. در اين صورت، مجموعه‌ي احاديث، روايات، تفاسير و تأويل‌هايي كه از سوي اشخاص، پيرامون متن مقدّس صورت پذيرفته است، به عنوان متن مقدّس يا كتاب مقدّس دانسته نمي‌شود.

اوّلين چالش

براي ورود به مبحث ويژگي‌هاي زبان ديني و معناشناسي آن، يكي از مهم­ترين چالش‌ها كه از دير باز تا امروز هم­چنان وجود داشته اين است كه آيا زبانِ «متن مقدّس» را با معيارهاي زبانِ بشري مي‌توان مورد تأمّل و بررسي قرار داد يا نه؟ به عنوان مثال، در مورد زبانِ بشري اين امري پذيرفته شده بود و هنوز هم هست كه هر كلامي متناسب با زمان، مكان و مخاطب شكل مي‌گيرد و در ارتباط با همان نسبت‌ها تغيير معنايي پيدا مي‌كند. آيا كلام خداوند در متون مقدّس، از اين قاعده مستثنا است؟ به تعبير ديگر، آیا آن­چه به عنوان آيات در متون مقدّس آمده، فرازماني و فرامكاني است يا كلامي كه در اين متون هست، مقيّد به زمان و مكان نيز مي‌شود؟

مثبت يا منفي بودن پاسخ، به نتايج كاملاً متفاوتي مي‌انجامد كه هركدام به نوبه‌ي خود در زندگي فردي و اجتماعي انسان تاثيري جدّي و غير قابل انكار دارد.

شبيه اين چالش، قبلاً هم در ميان نخبگان اديان مطرح بوده است. مسلمانان ـ لااقل از دوره‌ي بني‌عباس به اين سو ـ همين موضوع را با اصطلاحات «قديم» يا «حادث» بودن قرآن مطرح مي‌كردند. «قديم» بودن زبان متن مقدّس، يعني فرازماني و فرامكاني بودن الفاظ، جملات،‌ قواعد و معناهاي اين زبان.

اشعري‌ها بيشتر به قديم بودنِ قرآن اعتقاد داشتند و معتزلي‌ها به حادث بودنِ آن. اشاعره بر اين اعتقاد بودند كه الفاظ و معناهاي مربوط به قرآن هر دو از عالم بالاست و هر دو «قديم» و غير مخلوق است. فرقه‌هايي همچون حنابله (بخشي از اشاعره) اصرار داشتند كه نه تنها لفظ و معناي اين قرآن پيش از آفرينش هستي در نزد خداوند وجود داشته بلكه به صورت مصحف (كتاب جلد شده) در عالم غيب (يا عالم امر) نگهداري مي‌شده و مي‌شود. مطابق اين اعتقاد: 1- زبان قرآن، زباني فرازماني و فرامكاني است، بنابراين مقيّد به زمان و مكان نيست و در نتيجه براي همه‌ي زمان‌ها و مكان‌ها، سندي معتبر و غير قابل تغيير است.  2ـ چون اين كلام از خداوند است معناي آن را  بشر معمولي نمي‌تواند بفهمد و فقط خداوند و برخي برگزيدگانش معناي آن را مي‌دانند.

در برابر اينان، معتزله قرار داشتند كه به‌ويژه الفاظ قرآن را در قلمروِ عالم خلق و «حادث» يا مخلوق مي‌دانستند از نگاه آنان خداوند كلام خود را با زبان بشر و متناسب با فهم و موقعيّت مخاطب بيان كرده است، بنابراين معناي اين كلام براي بشر قابل فهم است.

دلايل هر دو گروه براي اثبات اعتقاد خويش، دلايلي كلامي و درون ديني بود، يعني با استناد به خود قرآن در باره‌ي آن سخن مي‌گفتند؛ به تعبير ديگر، كلام قرآن براي هر دو گروه «سند» شمرده مي‌شد.

شايد بتوان مهم­ترين مواردي را كه پيروان نظريه‌ي «قديم» بودن كلام خداوند، اظهار مي‌كردند به اين صورت بيان كرد:

1- اين زبان صرفاً الوهي و ماورايي است.

2- چون خود خداوند مقيّد به زمان و مكان نيست، زبان او هم مقيّد به زمان و مكان نيست.

3- زباني كه مقيّد به زمان و مكان نباشد، نه لفظ آن تغيير مي‌كند و نه معناي آن.

4- اين متن (قرآن براي مسلمانان و تورات از نگاه يهوديان) نقشه‌ي آفرينش است و همه‌ي جزئيات آفرينش از آغاز تا فرجام در آن است و فقط خدا آن را مي‌داند و برخي برگزيدگانش.

5- بنا براين زبان متن مقدّس براي همگان نيست و معناي اين متن را جز خدا و برگزيدگانش كس ديگري نمي‌داند.

مشابه همين رويكردها، در ميان قوم يهود هم مطرح بود. البتّه پيش از اسلام و حتّي پيش از ظهور مسيحيّت. در كتاب امثال سليمان از «حكمت» سخن بسيار رفته است. برخي از كاهنان يهود نيز حكمت را كه از صفات خداوند دانسته مي‌شود با تورات يگانه دانسته‌اند و مبتني بر همين يگانه پنداري، تورات را «قديم» و ازلي دانسته‌اند. در كتاب مزبور درباره‌ي حمكت آمده است:

«خداوند مرا مبداء طريق خود داشت، قبل از اعمال خويش، از ازل. من از ازل برقرار بودم. از ابتداء، پيش از بودن جهان... وقتي كه او آسمان‌ها را مستحكم ساخت من آنجا بودم... و زماني­كه بنياد زمين را نهاد، آن­گاه نزد او معمار بودم....»[1]

هم­چنين در اين تعبير‌ها، متن مقدّس تنها براي هدايت و راهنمايي بشر نيست بلكه نقشه و اساس آفرينش شمرده مي‌شود. همه‌ي آنچه از آغاز آفرينش تا پايان آفرينش روي خواهد داد همه در اين صحيفه مكتوب است و تا همه‌ي آنچه در اين متن آمده واقع نشود، جهان به فرجام خود نخواهد رسيد.[2]

چون زبان اين متن فرازماني و فرامكاني دانسته مي‌شود، طبعاً همه‌ي زمان‌ها و مكان‌ها را در چنبره‌ي خود بايد داشته باشد يعني پيروان اين نظريه بر آن هستند كه الفاظ و معناهاي اين متن در طول زمان و عرض جغرافيا قابل تغيير نخواهد بود؛ بنابراين در اين رويكرد، احكام يا قوانيني هم كه در اين متون آمده، جاودانه و غير قابل تغيير تلقّي مي‌شود.[3]

از نگاه ديني - به‌ويژه با اعتقاد به قديم بودن متن مقدّس- براي تعيين درستي و نادرستي فهم انسان از خويش و از جهان، تنها يك معيار وجود دارد و آن همان است كه در متن مقدّس مكتوب است، وظيفه‌ي پيشوايان و عالمان ديني كشف معناها از اين متن است.[4]

 معتزله در برابر اهل سنّت و حديث، راهي ديگر گشودند كه شايد به دلايلي نيمه‌تمام مانده باشد و هنوز مي‌توان با ادامه‌ي آن راه به آبادي‌هاي تازه‌تري رسيد. ايشان استدلال مي‌كردند كه:

1- كلام خداوند متضمّن امر و نهي و خطاب است و مخاطب اين كلام مخلوقات هستند و نمي‌توان پذيرفت هنگامي كه هنوز خلقي پديد نيامده، امر و نهي و خطابي وجود داشته باشد.

2- خطاب خداوند به پيامبران گوناگون با الفاظ گوناگون و متفاوت بوده است و حتّي با اختلاف­‌هايي در امر رسالت. خطاب به ابراهيم با آنچه بر موسي خطاب شده، متفاوت است و آن نيز متفاوت است با آنچه بر عيسي و سپس بر محمّد نازل شد. پس كلام خداوند متناسب با وضعيّت و موقعیّت انسان تغيير مي‌كند.

3- در خود قرآن آياتي هست كه دلالت بر مخلوق بودن آن مي‌كند مانند: ما یأتیهم من ذکر ربّهم محدث الّا استمعوه و هم یلعبون (هیچ ذکر تازه­ای از پروردگارشان نیامد، مگر این­که بازی­کنان آن را شنیدند) (سوره‌‌‌­ي 21(انبياء) آيه‌ي 2).

علاوه‌بر اين دو اعتقاد، نظريه‌ي باطنيان هم بود كه تأويل‌هايي نسبتاً آزاد و متناسب با  دل­مشغولي‌هاي خود از آيات ارائه مي‌كردند.

پذيرش هركدام از نظريات فوق، به ويژه اين دو گزينه (قديم يا حادث) به نتايج عملي و اجتماعي كاملاً متفاوت منجر شده و مي‌شود كه شرح همه‌ي آن نه در صلاحيت من است و نه در حوصله‌ي اين مجال.

اما ناگفته پيداست كه اگر اعتقادي به قديم بودن متن مقدّس داشته‌باشيم، ممكن است از هرگونه اظهار نظر آن هم با رويكردي زبان­شناسانه درباره‌ي اين متن خود داري كنيم. بنابراين، ورود به بحث زبان ديني، مقدمتاً با رويكرد معتزلي سازگارتر مي‌نمايد. اگرچه، بسا كه در ادامه، راهي ديگر هم در برابرمان گشوده گردد كه نه به اشعري مانند باشد و نه به معتزلي.

مسأله‌ي مخلوق بودن يا حادث بودن زبان قرآن، هم­چنين به اين معناست كه خداوند كلام خود را  با همان زباني بيان داشته كه آن زبان قبلاً در بستر تحوّلات اجتماعي شكل گرفته بود و مردم با آن زبان سخن مي‌گفتند. نتيجه‌ي آشكار اين نظريه اين است كه تحوّلات اجتماعي­ای كه پس از بعثت رخ می­دهد، سبب دور شدن اهل زبان از معناهاي متن مقدّس خواهد شد.

بنا بر آن­چه گذشت،‌ موقتاً مي‌توانيم بپذيريم كه آيات مكتوب در متن مقدّس، به لحاظ زباني مقيّد به زمان و مكان خاصّي است و فهم نسبي نسل‌هاي بعد از بعثت از آيات، در صورتي ميسّر است كه در حد امكان خود را به آن زمان و مكان نزديك شوند.

به تعبير ديگر، پژوهش درباره‌ي معناهاي يك متن ديني كه در روزگاري كهن پديد آمده است، مانند كنكاشي است كه يك باستان‌شناس انجام مي‌دهد حتّي شناختِ محيط جغرافيايي، بسياري از وسايل، ابزارها، البسه و سبك معماريِ روزگارِ بعثت، مي­تواند به شناختِ معناي الفاظي كه در آن دوره به‌كار مي‌رفته كمك كند.

هم­چنين شايد اندك­اندك دريابيم كه معنايِ الفاظ ديني هم به‌همراه گذشت زمان و تغيير مكان، تغيير پذير هستند، بي‌آن­كه الفاظِ آن چندان تغيير يافته‌باشند. ثابت ماندنِ الفاظ در قلمرو زبان ديني، به سبب اهميّتي است كه معتقدان به يك متن مقدّس، براي آن قايل هستند و از اين جهت تلاش مي‌كنند تا الفاظ ديني را به ‌همان گونه‌اي ادا كنند كه در اصل و ابتداي نزول آن به‌كار    مي­ر‌فته است. مثلاً در ساز و كار همه‌ي زبان‌ها قواعدي عام وجود دارد كه موجب دگرگوني الفاظ مي‌شوند، مانند «قاعده‌ي كم‌كوشي زبان». متناسب با اين قاعده، اهل زبان به خود اين اجازه را مي‌دهند كه در موارد عادي و عام «محمّد» را «ممّد»، «فاطمه» را «فاطي» و... تلفّظ كنند، امّا هنگامي كه هر مسلماني بخواهد واژه‌ي «محمّد» را نه به عنوان اسمي عام بلكه به عنوان نام پيامبر به‌كار ببرد، حتماً تلفّظ اين نام را بسيار با دقّت و بدون حذف واج‌هاي آن بيان مي‌كند. اهل زبان در به‌كارگيري واژگان ديني حتّي رعايت تفاوت‌هاي آوانگاری ميان واج‌هاي مشابه را الزامي مي‌دانند مانند تفاوتي كه ميان «‍ح» و «ه» يا ميان «ت» و «ط» در زبان قرآن است.

به همين دلايل، ممكن است بپذيريم كه امروز الفاظ ديني نسبت به روزگار بعثت تغيير چنداني نكرده باشد، امّا هيچ تضميني در كار نيست كه معنا‌هايي كه امروز براي اين الفاظ بيان مي‌شود، همان باشد كه در آن روزگار بوده است.

تغيير معناها اتّفاقي است كه تنها به الفاظ و آيات قرآن خلاصه نمي‌شود، بلكه درباره­ی تورات، اوستا و انجيل‌ها نيز همين تغييرات معنايي مي تواند اتّفاق افتاده باشد.

ويژگي‌هاي زبانِ هر دوره‌اي از تمدّن و فرهنگ، مطابق با نوع تلقّيِ مردمانِ همان دوره از جهان و جامعه‌اي است كه در آن زندگي مي‌كنند. ساختار و روابط اجتماعي، شيوه‌هاي توليد و درآمد اقتصادي، محيط جغرافيايي و بسياري چيزهاي ديگر هستند كه زبان را و به‌ويژه زبان ديني را در هر مقطعي از تاريخ و هر منطقه‌اي از جغرافيا، ويژگي‌هايي خاص همان زمان ومكان مي‌بخشند و هنگامي كه ساختارهاي جامعه تغيير مي‌كند، طبعاً زبان هم تغيير مي‌يابد. اين تغييرات چنان پنهان و آرام صورت مي‌گيرد كه بسا اهل زبان در نگاه اول متوجّه آن نشوند. به عنوان مثال در قرآن واژه‌ي «عقل» هميشه به صورت فعل به‌كار رفته است. يعني «تعقّل» يك كنش انساني شمرده شده است اما در دوره‌ي ديگري از تاريخ تمدّن مسلمانان «عقل» به صورت «اسم» و به عنوان يك گوهر الهي معرفي شده است.[5] در مثالي ديگر مي‌توانیم از واژه‌ي «حجاب» ياد كنم كه در روزگار بعثت ظاهراً به عنوان پرده‌اي شناخته‌ مي‌شده كه به درگاه خانه و اتاق مي‌آويختند و در دوره‌هاي بعد از آن به عنوان پوشش زنان تلقّي شده است.[6]

بنابراين، هر دوره‌ي زباني، عبارت است از انبوه معناهاي درهم تنيده‌اي كه متناسب با يك دوره تمدّني ويژه، شكل مي‌گيرد و هنگامي‌كه يك دوره تمدّني به‌پايان مي‌رسد و دوره‌ي ديگري آغاز مي‌شود، معنا‌ها هم متناسب با همين دوره‌ي ‌تمدّني جديد دگرگون مي‌شوند. اين دگرگوني‌ها ممكن است بدون تغيير الفاظ اما با چينشي تازه و نحوي متفاوت صورت گيرد يعني به‌همان‌گونه كه عناصر تشكيل دهنده‌ي تمدّن قبلي، در چينشي تازه و متفاوت، تمدّن تازه‌اي را پديد مي‌آورد، عناصرِ زباني هم متناسب با همين تغييرات و در چينشي متفاوت نسبت به‌دوره قبلي، ساختارهاي معنايي تازه‌اي را ايجاد مي‌كنند.

اكنون اين دغدغه هم­چنان باقي مي‌ماند كه تعارض آشكار ميان تحوّلات و تغييرات اجتماعي را از يك­سو و ثابت ماندن مضامين متن مقدّس را از سوي ديگر چگونه بايد حلّ و فصل كرد؟

با اين همه، در متون مقدّس، برخي مضاميني هم هست كه اگر چه تغيير معنايي پيدا مي‌كنند در عين‌حال چنان با دغدغه‌هاي بنيادين انسان گره خورده است كه مرزهاي زمان و مكان را پشت سر مي‌گذارد مانند غايت‌انديشي و طرح فرجام انسان كه از مضامين مشترك همه‌ي متون مقدّس مي‌باشد. از اين جهت شايد بتوان براي اين گونه مضامين به‌جاي «تغيير معنايي»، از اصطلاح «توسعه‌ي معنايي» استفاده كرد.

علی طهماسبی

 

 

یادداشت­ها