چشم انداز ایران، شماره 103/ گفتگو با علی طهماسبی

 

 چشم انداز ایران: ده مقاله‌ای که در فضای مجازی درمورد عرفان منتشر کرده‌اید از این منظر بدیع است که به شرایط تاریخی توجه داشته است. برای مثال اشعار حافظ را باتوجه به شأن تاریخی و سیاسی، مورد بررسی قرار داده‌اید. انگیزه نگارش شما از این سلسله مقالات چه بود؟

طهماسبی: به‌نظر من آثار برجای مانده از مضامین عرفانی و تذکره‌هایی که در احوالات عارفان نوشته شده، آمیزه‌ای از روایاتِ درست و نادرست است به ویژه حکایت‌های شگفت‌انگیزی از خرق عادت‌هایی که به عارفان نسبت داده شده است. خرق‌عادت‌هایی که  هم غیر منطقی و ناموجه است و هم سر از خرافه در می‌آورد مانند طی‌الارض بودن فلان عارف که مثلا از میهنه تا سرخس را در چند لحظه می‌پیمود و بی‌آنکه پایش بر زمین باشد بر هوا سفر می‌کرد. یا فلان عارف دیگر که در فصل زمستان از غیب میوه‌ی تازه برای مریدانش فراهم می‌کرد و بسیاری از این قبیل روایات که به عنوان "کرامت" از آن یاد می‌شد. همین روایاتِ ناموجه و غیر عقلانی یکی از عواملی شده است که برخی ارزش‌های واقعیِ عارفان را تحت‌الشعاع قرار دهد و حتی امروزه موجب تمسخر هم قرار گیرد.

احتمالا عوامل چندی در پدید آمدن این باورهای عجیب دخالت داشته است که مهمترین آن فاصله‌ی روزگار عارف با تذکره نویسان بوده است. مثلا اسرارالتوحید که شرح احوالات ابوسعید ابوالخیر است حدود صدسال بعد از ابوسعید و به‌دست نوه‌ی او نوشته شده است. محتمل است که در این فاصله‌ی زمانی روایات شفاهی در باره‌ی ابوسعید با اغراق‌ها و حکایاتِ غیر واقعی آمیخته شده باشد. یا مثلا در مورد بایزید باز هم تذکره‌ها مشحون از این گونه روایات است در حالی که اگر بتوانیم از منظرِ تاریخی و موقعیتِ جغرافیایی به زمانه‌ی بایزید یا عارفان دیگر نگاهی داشته باشیم متوجه نکته‌هایی بسیار واقعی‌تر و جالب‌تر می‌شویم. در همین پی‌گیرها هست که تفاوت عارف عزلت گزین و غیر اجتماعی و زهدگرا از عارفی که احساس مسئولیت اجتماعی دارد و دردآشنای مردم هست شناخته می‌شود.

چشم انداز: باتوجه به اینکه اسلام یک دین اجتماعی و سیاسی است و پیامبر و ائمه ما هیچ کدام سابقه دوری از جامعه و مردم را نداشته‌اند، منشأ جریان عرفان در تمدن اسلامی چیست؟ آیا این احتمال هست که عرفانِ جدا از مردم، وامدار جریان‌های مسیحی یا عرفان زرتشتی، یهودی یا شرق دور بوده باشد؟

طهماسبی: اجازه می‌خواهم ابتدا نکته‌ای را در این مورد در توضیح دهم، به نظر من واژه‌ی "اسلام" در قرآن، ایده‌ای معطوف به مقصد است و نه مبدأ. یعنی ایده‌آلی است که قرار است در روندِ تاریخ تحقق پیدا کند. به‌لحاظ معنای لغوی هم این واژه از ریشه‌ی "سِلم" گرفته شده است؛ سلم یعنی برکنار ماندن از هر بیماری مادی یا معنوی، ظاهری یا باطنی.[1] مشتقات آن چون سلیم، سالِم، سلام، سلامت، مسلمان، سلیمان و ... از همین واژه سِلم گرفته شده است. "اسلام" هم از همان ریشه‌ی سلم است که چون در باب افعال آمده به معنای برکنار نگهداشتن خود و دیگران از بیماری‌های مادی و معنوی است. حتی کلمه عبری اورشلیم، ترکیبی از مشتقات همین واژه است؛ «اور» به معنای شهر است و «شلیم» همان «سلیم» است که صفت مشبهه از ریشه‌ی "سلم" می‌باشد و معنای بسیار سلامت را دارد. اما در هیچ یک از مقاطع تاریخی سراغ نداریم که چنین ایده‌ای در جامعه‌ای واقعا تحقق عینی پیدا کرده باشد. شما می‌دانید که قرآن همه‌ی انبیاء را مسلِم خطاب می‌کند. از منظر قرآن تمام انبیاء همین ایده را داشته‌اند که جهان بشری را به سمت سلامت مادی و معنوی سوق دهند.

چشمانداز: در قرآن آمده حضرت ابراهیم، ما را مسلمان نامیده است: «هو سمیکم المسلمین».

طهماسبی: ولی چنین ایده‌ای هیچ‌وقت به طور کامل تحقق پیدا نکرده است.

چشم‌انداز: می‌توان گفت به تدریج درحال تحقق بوده است.

طهماسبی: البته خیلی به کندی. می‌توان مثال‌هایی را در این مورد ذکر کرد. روایتی که یهود از ابراهیم ارائه کرده و در تورات بر آن تاکید شده این است که ابراهیم پدر بنی‌اسرائیل و صرفا برای این قوم بوده است یعنی نوعی روی‌کرد نژادی و قبیله‌ای؛ به همین جهت خداوند را هم تنها حامیِ نژاد و قبیله‌ی خود می‌انگارند که باید همه‌ی قبایل و ملت‌های دیگر را یا تحت سلطه‌ی آنان در آورد یا نابودشان کند در حالی که ابراهیمِ قرآن به عنوان امام یا کهن‌الگویی توصیف شده که برای همه‌ی مردمان پدر دینی است نه پدرِ نژادی، و رسالتش به سلم رسانیدن همه‌ی مردمان از هر قبیله و نژادی بوده است. اما پس از فوت پیامبر اسلام (ص) که آن فتوحات گسترده اتفاق می‌افتد و دولتِ عربی شکل می‌گیرد انحصارگری هم به گونه‌ای دیگر آغاز می‌شود چنان‌که مردمِ تمامی سرزمین‌های مفتوحه بردگان یا بردگانِ آزادشده (موالی) نامیده می‌شوند و صاحب‌دولتان عرب سرور و آقا شمرده می‌شوند. این واقعیتِ تاریخی با آنچه در قرآن به عنوان اسلام آمده مطابقتی ندارد. تعبیری که در کلام امام علی در این مورد  آمده بسیار قابل تامل است که می‌گوید:

«أَیُّهَا اَلنَّاسُ سَیَأْتِی عَلَیْکُمْ زَمَانٌ یُکْفَأُ فِیهِ اَلْإِسْلاَمُ کَمَا یُکْفَأُ اَلْإِنَاءُ بِمَا فِیهِ»؛ یعنی به زودی برای شما زمانی می‌رسد که اسلام از درون خالی و پوچ می‌شود. توجه به این نکته نیز اهمیت دارد که روی سخنِ امام علی به همان مردمان روزگارِ خودش است به این معنا که نه در آینده‌ی دور بلکه به زودی. اما تمثیل ایشان در باره‌ی تهی شدن اسلام بسیار گویا است که می‌گوید:  «کَمَا یُکْفَأُ اَلْإِنَاءُ بِمَا فِیهِ» در ترجمه‌ها «اَلْإِنَاءُ» را به ظرف غذا گفته‌اند. اما "اناء" معنای گسترده‌تری دارد. افزون بر ظرف غذا همچنین"إناء" عبارت است از آوندهایی که درون ساقه گیاه قرار دارد و مواد غذایی را از ریشه‌ی گیاه می‌گیرد آماده می‌کند و به شاخ و برگ‌ها می‌رساند. این تمثیل خیلی تامل برانگیز است. می‌گوید همان طور که این رگ‌ها و آوندهای گیاه از درون تهی می‌شود و درخت می‌خشکد و پوچ می‌شود، به همان صورت اسلام هم دارد از درون تهی می‌شود مثل درخت خشکیده‌ای که برگ و بار ندارد و تنها تنه‌ای بی‌ثمر و بی سایه از آن باقی می‌ماند. این واقعه‌ی تلخی است که علی (ع) در روزگار خود آشکارا می‌بیند.

حوادث تاریخی هم نشان داد که بعد از رحلت پیامبر، چیزی به نام اسلام در جامعه باقی نماند و ایده‌های قرآن هم تحقق نیافت. در قرآن صراحتاً آمده است که ما رسولان را مبعوث کردیم تا مردم بوسیله قسط، روی پای خود بایستند "قیامِ به‌قسط" کنند و کسی آویزان فرد دیگری نباشد و بنده دیگری نگردد (حدید: 25).

در آیات دیگری چون سوره ماعون نیز به این مطلب اشاره شده است. همچنین در بسیاری از سوره‎های دیگری که از مسئولیت مردم، درد مردم و حقوق مردم سخن رفته، به مسائل اجتماعی و سیاسی اشاره شده است. اما بعد از فوت پیامبر و تشکیل امپراطوری عربی، فاتحان دقیقاً پایشان را جای پای امپراطوری ساسانی و رومی گذاشتند. در این زمان، مردم کشورهای مفتوحه همگی یا باید سر سپرده‌ و تحت سلطه‌ی این امپراطوری باشند یا کشته شوند. بنابراین افراد فرهیخته و کسانی که می‌خواستند ایمان‌شان را حفظ کنند، چه باید می‌کردند؟ از همین‌جاست که نوعی عرفان عزلت‌گرا و به تعبیر شریعتی، عرفان گریز از مسئولیت‌های اجتماعی ایجاد می‌شود.

چشم‌انداز: به تعبیر شریعتی، «پاکانِ پوک».

طهماسبی: بله ناگزیر بودند که مسئولیت اجتماعی را کنار گذاشته و فقط به حفظ خودشان بیندیشند؛ عرفان زهدگرا از همین‌جا شکل می‌گیرد. اولین نحله‌های عرفانی که بویژه در بصره بوجود آمد -از اواخر قرن اول هجری به بعد- عرفان زاهدانه یا زهدگرا بود و ترس از حساب و کتاب آخرت چنان در نزد آنان پر رنگ و اغراق آمیز شده بود که حتی زندگیِ طبیعیِ خود را هم در پای آن ترس قربانی کردند. بعدا نوع دیگری از عرفان هم شکل گرفت که عشق به خداوند را جای ترس از خداوند قرارد داد. نقل است که با آمدن کسی مثل رابعه، و رابطه‌اش با حسن بصری عشق نیز وارد این عرفان شد. اما این عشق فقط معطوف به خدا بود و کاری به کار مردم و جامعه نداشت.

منظور من از عرفان «خدامحور» همین عرفان است که اگر همه مردم را سیل را ببرد، باز هم اینها بی آنکه اهمیتی به آن بدهند همچنان برای خدا ترانه‌ی عاشقانه می‌خوانند، به آسمان خدا نگاه می‌کنند و لذت می‌برند و مردم هم که اهمیتی ندارند. این نوع عرفان، هیچ خطری برای حکومت‌ها نداشته و ندارد. اتفاقاً حکومت‌ها هم این نوع عرفان را تشویق می‌کردند. بسیاری از خلفای بنی‌عباس، به دیدن این دسته از عرفا می‌رفتند و به آنها سلام می‌دادند تا شاید مردم به این روش تشویق شوند. گفته می‌شد که خلیفه‌ی خدا به دیدن فلان عارف رفت و به دستبوسی او نائل گشت. این‌ها عارفان بسیار بی‌خطر و به تعبیر شریعتی، «پاکانِ پوک» بودند.

در مقابل این عرفان، نوع دیگری از عرفان به‌تدریج در خراسان شکل گرفت که من نامش را «عرفانِ انسان‌گرا» می‌نامم. عرفانِ خدامحور فقط خدا را درنظر می‌گیرد اما عرفانِ انسان‌گرا دو وجه دارد؛ نخست ارتباط با خدا و دیگری ارتباط با سایر انسانها. این عرفان، در ارتباط با مردم و رنج‌هایشان حساس است، مردم و مسائل اجتماعی را به‌حساب می‌آورد بی‌آنکه خود را قیم و منجی و فرمانروای مردم بداند، یعنی بی آنکه قبای حکومت برای خودش تدارک دیده باشد. این عرفان در کنار مردم است نه حاکم بر مردم.  

به‌گمان من اولین جرقه‌های این عرفانِ انسان‌گرا، از میانه‌ی قرن دوم هجری به بعد زده می‌شود؛ زمانی که بغداد به عنوان پایتخت امپراطوری عربی "دارالسلام" لقب گرفته است و عاملان و والیان دستگاه خلافت در سرزمین‌های مفتوحه مشغول جمع‌آوری خراج و هدیه و برده برای خود و خلیفه بودند.

يکي از عاملان هارون‌الرشيد در ولايت خراسان، علي‌بن عيسي‌بن ماهان بود که به تعبير بيهقي:

علي، خراسان و ماوراءالنهر و ري و جبال و گرگان و طبرستان و کرمان و سپاهان و خوارزم و نيمروز و سيستان بکند و بسوخت، و آن ستد که کز حد و شمار بگذشت. پس، از آن مال هديه‌اي ساخت رشيد را که پيش از وي کس نساخته بود و ....[2]

فهرست هدایایی که عیسی‌بن ماهان خلیفه برای خلیفه فرستاد حیرت انگیز است، چند هزار غلام و کنیز، با جامه‌های گرانقیمت، هزاران پاره زر و سیم و ظروف طلا و نقره و چینی پر از مشک و عطریات، انواع اسب و فیل و شمشیر و ....

در همین زمان که علی‌بن عیسی همه‌ی خراسان و سیستان و دیگر مناطق را بسوخت و بکند، بایزید  بسطامی احتمالا نوجوانی 10-12 ساله  بوده و در قومس (بسطام و خرقان کنونی) زندگی می‌کرد. در آن زمان از ری به سمت شرق (از جمله هرات و بلخ) جزو خراسانِ بزرگ محسوب می‌شده است و به سمت غرب را عراق عجم می‌گفتند. می‌دانیم که خاندان بایزید ایرانی بودند، ریشه در آیین زرتشتی هم داشتند و می‌توانستند تلقی متفاوتی هم از دین و خدا داشته باشند که با تبلیغات دستگاه خلافت تطبیق نمی‌کرد. یعنی خدایی که خلیفه خود را جانشین بلامنازع آن می‌دانست و به اذن همان خدا ملت‌های غیر عرب را غارت می‌کرد و گنج‌های بادآورده برای خود تدارک می‌دید با خدایی بایزید بسیار متفاوت بود. بدیهی است که بایزید به عنوان عنصری غیر عرب و غارت شده نمی‌توانست خدای خلیفه را بپذیرد.

از ترفند‌های دستگاه خلافت یکی هم این بود که مراسم حج را تا می‌توانست رونق دهد. چاه‌های آب در مسیر کاروانیان حج را ترمیم می‌کردند خدمات ویژه برای زائرین در نظر می‌گرفتند. در مکه، سفره‌های عظیم پهن می‌شد و زائران را اطعام می‌کردند، پرده‌های زرنگار دور کعبه می‌کشیدند و همه اینها به نام خلیفه انجام می‌شد. خطبه هم که می‌خواندند، اول نام خدا و بعد نام خلیفه بود.

می‌دانید که در قرآن «بیت‌الله الحرام» نداریم بلکه تنها «بیت‌الحرام» داریم و در همان قرآن «بیت‌الحرام» را «مَثابَةلِلنَّاس» هم گفته است(بقره: 125). « مَثابَة» معنای خاصی دارد؛ یعنی نمونه‌ای برای اینکه اگر قرار بود شهری یا جامعه‌ای بنا کنیم، باید این‌گونه طراحی شود. یعنی کسی حق ندارد به فرد دیگری ستم کند، کسی حق ندارد پایش را روی حتی یک مورچه بگذارد، و ورودش برای همه ادیان و نژادها و جنس زن و مرد آزاد است چرا که گفته «مَثابَةً للناس» و نه «مَثابَةً للمومنین».

چشم انداز: خوشبخانه حضور مختلط زن و مرد همچنان ادامه پیدا کرده اما از ورود سایر ادیان منع می‌شود. البته وقتی از مسجد‌الحرام بیرون می‌آیند و مثلا به رستوران می‌روند، زن و مرد جدا می‌شود.

طهماسبی: از سویی در واقعیت، حج « مَثابَةً للناس» است اما در خطبه‌ها و مناسک حج، اول نام خدا برده می‌شد و بعد نام خلیفه. از سوی دیگر، «بیت‌الحرام» هم به «بیت‌الله الحرام» تغییر نام پیدا کرد. این جای سوال است که چرا در قرآن «بیت‌الله» نداریم، اما در تمدن اسلامی، به خانه خدا تغییر می‌کند.  

می‌بینیم در خطبه‌ها و اذان، مدام نام خلیفه را به کار می‌بردند. بعد هم بخشی از غارت‌هایی که خلیفه از سیستان و خراسان و ماوراء‌النهر به‌دست آورده بود، به سفره‌های عریض و طویل در مکه تبدیل می‌شود؛ سفره‌ای به نام خلیفه و حتی سفره‌ای به نام همسر خلیفه، هرکس به قدر غارتی که کرده بود. در چنین شرایطی است که بایزید از کعبه روی می‌گرداند.

از بایزید نقل کرده‌اند که گفت وقتی عازم حج بودم، کسی جلویم را گرفت و گفت کجا می‌روی؟ گفتم به مکه برای ادای حج، گفت که چقدر پول داری؟ گفتم مثلا هفتاد دینار. گفت این پول را به من بده که احتیاج دارم، پول را به او دادم گفت حالا هفت بار دور من بچرخ، حجت قبول است، برگرد. من هم برگشتم.

روایت دیگری هم شبیه به همین روایت از بایزید نقل کرده‌اند که باز هم مربوط به سفر حج است و بسیار معنادار است:

منزلي چند برفت و بازآمد.

گفتند: تو هرگز عزم فسخ نكرده‌اي. اين چون افتاد؟

گفت: «در راه زنگيي را ديدم، تيغي كشيده، مرا گفت: اگر بازگردي، نيك، و اگر نه سرت از تن جدا كنم.

پس مرا گفت: خداي را به بسطام گذاشتي و روي به كعبه آوردي ![3]

پيام آشکار در این روایت این است که چرا سرزمينِ زادگاه تو مقدس نباشد؟ چرا آن حرمت‌ها که براي کعبه و زائران کعبه هست براي زادگاه تو و مردم خراسان نباشد؟

باید دید جغرافیای این حرف کجاست، درواقع کعبه را برمی‌دارد و انسان را جای آن می‌گذارد. در چه زمانی؟ وقتی که خلیفه همه را مقید می‌کند به حج بروند تا آنجا به نامش خطبه خوانده شود. درست از همین‌جاست که مقوله‌ای به نام عرفان انسان‌گرا شکل می‌گیرد که پیش از آن دیده نمی‌شد. می‌بینیم که خدا در اینجا حذف نمی‌شود، بلکه از انحصار خلیفه درمی‌آید. همچنین به‌جای کعبه‌ای که در انحصار خلیفه است نیز همان انسانی می‌نشیند که مورد نظر قرآن از کعبه و  «مثابه للناس» است.

چرا در خراسان؟

زیرا خراسان از پایتخت امپراطوری اسلامی، از دارالسلام یا بغداد دور است و خلیفه نمی‌تواند آنها را به سرعت دستگیر کند. البته باز هم ترس و هراس داشتند و خیلی از حرف‌هاشان را جویده جویده می‌گفتند و صراحتی در بین نبود. به هرحال می‌بینیم عرفان انسان‌گرا در چنین جغرافیایی آغاز می‌شود. درواقع این عرفان به‌جای کعبه‌ای که تبدیل به دکان خلیفه شده، انسان را می‌گذارد.

انسان عزلت‌نشین و عرفان گریز از آنجا آغاز شد که امپراطوری اسلامی شکل گرفت و مردم حق مشارکت در امور جامعه را نداشتند؛ درواقع موالی محسوب شده و بندگان خلیفه بودند. در مقام جمع‌بندی، چون عرفان قرآنی تحقق پیدا نکرد، در نتیجه نخست عرفان زهدگرا و بعد عرفان عاشقانه‌ی جدا از مردم بوجود آمد که خدامحور بود. ولی در مناطق دورتر مثل خراسان، عرفان انسان‌گرا شکل گرفت.

بعد از بایزید بسطامی، در خراسان ابوالحسن خرقانی را داریم که سخن در باره‌ی او آسان نیست.

چشم‌انداز: طبق مطالبی که در ده مقاله شما راجع به عرفان خراسان آمده، اکثر عرفا به طرق مختلف قائل به ادامه وحی پس از پیامبر اسلام بوده‌اند. لطفا در این مورد بیشتر توضیح داده و نظر خودتان را نیز بفرمایید.

طهماسبی: مسئله‌ی وحی را از جنبه‌های گوناگون می‌توان مورد تامل قرار داد. یکی از مواردی که به بحث ما مربوط می‌شود این است که آیا "وحی" خاص رسولان و انبیاء است یا برای غیر رسول و غیر نبی هم می‌تواند اتفاق افتد؟ می‌دانید قرآن در سوره‌ی احزاب پیامبر را رسول و خاتم‌النبیین معرفی کرده است یعنی که رسالت به او ختم می‌شود، اما برخی از عارفان ختم رسالت و نبوت را به معنای پایان یافتنِ جریانِ وحی نمی‌دانند. داستانی را از ابوالحسن خرقانی نقل کرده‌اند که:

گفت: من از "آنجا" آمده‌ام. با "آنجا" دانم شدن. من به دلیل و خبر تو را نپرستم.

از حق ندا آمد که «ما بعد از مصطفی جبرئیل را به کس نفرستادیم»

گفتم: تو را به جز جبرئیل "خلق" است. وحی‌القلوب همیشه با من است[4]

شاید منظور ابوالحسن این است که برای آدمی، تجربه‌ی حق از راه قلب، بسی اصیل‌تر و ارزنده‌تر است از شنیدنِ خبری که دیگری برای ما نقل می‌کند. به ویژه آنکه بسیاری از این اخبار ممکن است تحریف شده باشد. شنیدن خبر از این و آن و ایمانی که آن‌گونه حاصل شود، به بوته و درختی بی ریشه می‌ماند که به تندبادی از جای کنده می‌شود اما "وحی‌القلوب" کلمه‌ی طیبه‌ای را به دل عارف متبادر می‌کند که ریشه در دغدغه‌های وجودیِ انسان دارد.

نشانه‌هایی هم در قرآن دیده می‌شود که می‌توان به استناد آن همین نتیجه را گرفت مثل داستانِ مادر موسی که نه رسول بود و نه نبی در عین حال به او وحی شده بود که فرزند خود را چگونه از گزند فرعون مصون نگهدارد. ابوالحسن هم افزون بر دغدغه‌ی وجودی، همچنین نگران مردمِ این سرزمین بود، اندوه او  رنج مردمی بود که به نامِ دین مورد تجاوز و غارت و بهره کشی قرار گرفته بودند.

در همان زمان ابوالحسنِ خرقانی، عده‌ای در سیستان و بلوچستان شکل گرفته بودند تحت‌عنوان «جوانمردان» یا «عیاران» که یعقوب لیث صفاری هم از میانِ همان‌ها بیرون آمده بود. یکی از کارهای عیاران این بود که به کاروان‌هایی که خراج جمع کرده و به بغداد می‌بردند تا بدست خلیفه برسانند، دستبرد می‌زدند و بین فقرا تقسیم می‌کردند. در خراسان و سیستان به آنها جوانمرد یا عیار می‌گفتند. اما در بغداد به آنها دزد سرگردنه خطاب می‌کردند.

یادمان نرود فقهایی که از جانب خلیفه می‌آمدند و موعظه و فقاهت می‌کردند، مدام مردم را از عذاب خدا می‌ترساندند. درواقع خدای ترسناک خلیفه را برای مردم مطرح می‌کردند که اگر کسی دست از پا خطا کند، خدا چنین و چنانش می‌کند.

در این اوضاع و احوال ابوالحسن می‌خواهد یک معنای معنوی هم از جوانمرد ارائه دهد:

از او پرسیدند جوانمرد کیست؟ گفت «جوانمرد آن است که چون قیامت شود، خیمه بر لبه‌ی دوزخ زند، و هرکه را باری تعالی به دوزخ افکند، دست گیرد و به بهشت باز برد.

درواقع ابوالحسن، هم مفهوم جوانمرد را بازخوانی کرده، هم خدای ترسناک خلیفه را پس می‌زند.

چشم انداز: یعنی جوانمردان سر گردنه قیامت هم می‌ایستند.

طهماسبی: بله، احتمالا منظور ابوالحسن باید همین بوده باشد.

چشم انداز: در تهران هم گذرهایی هست به نام «لوطی صالح». لوطی‌ها درگذشته افراد قابل اعتمادی بودند که مردم وقتی در گذشته به حج می‌رفتند، همسر و فرزندشان را به آنها می‌سپردند.

طهماسبی: ملاحظه می‌کنیم که این برخورد، کاملاً انسان‌گرایانه است؛ در اندیشه و غم انسان است. ابوالحسن می‌گوید «اگر از بخارا تا در شام، سنگی به پای کسی آید، اندوه آن مراست». جمله، خیلی جاندار است. ما در عرفان خدامحور و عاشقانه که فقط عاشق خدا هستند، چنین مضامینی را نمی‌بینیم. وقتی از عرفان انسان‌گرا درمقابل عرفان خدامحور سخن می‌گویم، منظورم اشاره به چنین تفاوت‌هایی است.

درمورد موضوع وحی هم به روایتِ دیگری از ابوسعید اشاره می‌کنم. روزی ابوسعید ابوالخیر بر منبر حرف‌هایی زد که یکی از علمایی که پای منبر او بود، صدایش درمی‌آید که؛ آقا، این حرف‌ها که تو می‌گویی در هفت سبع قرآن هم نیست. ابوسعید می‌گوید بله، این در سبع هشتم است. حال این سبع هشتم، ظاهرا یک چیز من‌درآوردی است! طرف می‌پرسد سبع هشتم دیگر چیست؟ می‌گوید هفت سبع قرآن آن است که خدا به رسولش گفت « یا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»[5]: ای محمد ابلاغ کن آنچه که به تو فرستاده‌ایم و اگر ابلاغ نکنی، رسالتت را انجام نداده‌ای. اما سبع هشتم چیست؟ «فَأَوْحَی إِلیَ‌ عَبْدِهِ مَا أَوْحَی‌»: وحی کرد به بنده خودش آنچه را وحی کرد. یعنی نگفت آنچه را که وحی می‌شود، به کسی ابلاغ کن یا نکن. خدا نگفت به مردم بگو یا نگو. ما وظیفه رسالت که نداریم، ولی خوب به قلب ما هم وارداتی می‌شود و چیزهایی از خداوند به ما می‌رسد. بعد در ادامه سخنانی از لوح محفوظ دارد که خود داستان مفصلی است؛ و مهتاب شبی می‌خواهد و آسوده سری.

بنا بر این موضوع وحی که شما بدان اشاره کردید، برمی‌گردد به تفسیرهایی که مفسرین نوشته‌اند؛ اینها تفسیرهایشان به گونه‌ای بود که خدشه‌ای به خلافت بغداد ایجاد نشود. ما بسیاری از واژگان قرآنی را می‌بینیم که در دوران بنی‌عباس تغییر معنایی عجیبی پیدا کرده‌اند. برای نمونه، «اسلام» به «تسلیم» تبدیل می‌شود؛ «الاسلام هو التسلیم». درحالی‌که اسلام یک چیز است و تسلیم چیزی دیگر. یا مثلاً داستان‌های ابراهیم و موسی و ... را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کردند که با دیدگاه‌های نژادپرستانه‌ هماهنگی داشته باشد و خدشه‌ای به خلافتِ موروثیِ بنی‌عباس وارد نکند شبیه همان چیزهایی که یهودیان در باره‌ی میراث ابراهیم برای خود قائل بودند. آیات عذاب را هم برای مردم برجسته می‌کردند و خدایی ترسناک را به مردم معرفی می‌کردند.

نقل است که روزی یکی از قاریان در خانقاه در حضور ابوسعید قرآن می‌خواند؛ رسید به آیه‌ی «... فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتىِ وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الحِجَارَةُ  أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِين‏» بترسید از آتشی که گیرانه‌ی آن مردم و سنگ‌ها هستند ابوسعید در برابر این آیه گفته بود:

چون سنگ و آدمی هردو به نزدیک تو به یک نرخ است دوزخ به سنگ می‌تاب و این بیچارگان را مسوز[6]

چشم انداز: البته مرحوم طالقانی در پرتوی از قرآن می‌گویند سنگ‌های طلا و نقره است که با انسان‌های زراندوز عجین شده است.

طهماسبی: منظور، اشاره به ترس‌هایی است که در دل مردم می‌افکندند تا کاری برخلاف نظامِ سلطنتیِ خلیفه انجام نشود.

چشم انداز: اکنون نیز در برخی از تفاسیر معروف، می‌نویسند که نیروی ترس، اثرگذارتر است تا نیروی عشق و محبت و متأسفانه در دستگاه تربیتی ما نیز تأثیر بسزایی کرده است.

طهماسبی: بله. در جای دیگری از اسرارالتوحید آمده که قاری، قرآن می‌خواند که به آیه عذاب رسید. ابوسعید می‌گوید این آیه را نخوان و عبور کن. یعنی رسماً  به قاری‌های خانقاه می‌گفت که آیات عذاب را نخوانند. منظور من از عرفان انسان‌گرا، همین موارد است که عرض کردم که یک طرف این عرفان، خداست و طرف دیگر آن، مردم. این عرفان، دل در گرو مردم دارد و البته با عرفانی که بعدها ابن عربی معرفی ‌کرد و خود را متولیِ هدایتِ خلق می‌پنداشت متفاوت است.

به گمان من، عرفای انسان‌گرا، بسیار محدود و انگشت‌شمار هستند: بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر و حلاج که پیش از ابوالحسن بود و در بغداد زندگی می‌کرد. حلاج هم درست در زمانی که خلیفه هزینه‌های زیادی می‌کرد که مردم را به حج بفرستد، حج را نفی می‌کند. اعدام حلاج بدین خاطر نبود که گفت «انا الحق». اگر به تاریخ طبری مراجعه کنیم، می‌بینیم در جلسه‌ی محاکمه‌ی حلاج، حکم اعدامش به این دلیل بود که در یکی از کتاب‌های حلاج  کسی که می‌خواهد به حج برود، می‌تواند به جای حج، در خانه خودش جایی را تمیز کند، ۳۰ نفر افراد فقیر و یتیم را به خانه بیاورد، خودش خدمت کردن به‌آنها را بر عهده بگیرد، دست‌هایشان را بشوید، همه را به دست خود لباس نو بپوشاند، سفره غذا برایشان بگستراند و همه را اطعام کند بعد هم به هر نفر هفت درهم بدهد، دور آنها بچرخد و آنها را روانه کند؛ این حج قبول می‌افتد. این مطلب را بیخ گوش خلیفه (المقتدر بالله) در بغداد گفته بود. همزمان با این سخن، خلیفه می‌خواست بچه هفت‌ساله‌اش را ختنه کند، سکه‌های طلایی که در جشن ختنه سوران به سر این بچه ریختند به پول امروز ما، حدود سه میلیارد تومان می‌شد. این به‌غیر از بذل و بخشش‌هایی بود که به اطرافیان می‌دادند.

چشم انداز: عرفای انسان‌گرا، برای امثال این خلفای جور هم تقاضای عذاب نداشتند؟

طهماسبی: در آن زمان برای خلیفه، کاریزما و نوری از جانب خدا قائل بودند که دیگران از آن نور بی‌بهره بودند. در بسیاری از تفسیرهاشان نور الهی، تبدیل به نور محمدی شد و بعد هم به نور خلیفه. اینکه حلاج می‌گوید همه‌ی شما دارای نور ازلی هستید، یعنی تعطیل‌کردن دکان خلیفه. وقتی حلاج می‌گوید «انا الحق»،‌ معنایش این نیست که من خدا هستم، بلکه یعنی من هم مثل تو حق هستم، و همه آدم‌ها هم حق هستند.

چشم انداز: «الحق» وقتی که «ال»‌ بر سر آن می‌آید، انحصار ایجاد نمی‌کند؟

طهماسبی: نه، تنها انحصار نیست. باز هم مطابق همان روایت طبری حلاج به همه اطرافیانش می‌گفت شما دارای نور ازلی هستید. باید به این نکته توجه داشته باشیم که روایاتی که بعدها در مورد حلاج نوشته شد با آنچه در تاریخ طبری آمده تا حدودی متفاوت است. آنچه هم درمورد بایزید و ابوالحسن و ... آمده، معمولاً بعد از صد سال نوشته شده‌اند؛ به‌جز «تاریخ طبری» که نویسنده‌اش همزمان با حلاج در بغداد حضور داشته است. بنابراین نوشته‌های طبری درمورد حلاج اگر چه آن هم مشحون از روایاتی علیه حلاج است در عین‌حال قابل‌تأمل است اما آنچه تذکره‌ها بعد از مثلاً دویست یا سیصد سال پس از حلاج نوشته‌اند، پر از کرامات عجیب و غریب است که ربطی به حلاج ندارد. یا کتاب «احوالات ابوسعید ابوالخیر» صد سال بعد از درگذشت ابوسعید نوشته شده و کرامات عجیبی به او نسبت داده است. مثلاً فلانی که در سرخس بود گفت من دیدم ابوسعید از مهنه پرواز کرد، و آمد پیش شیخ فلان، صحبتی کردند و دوباره پرواز کرد و رفت.

اگر سیره ابن‌هشام را که قدیمی‌ترین سیره درمورد پیامبر است مطالعه کنید، می‌بینید در آن هم چه معجزات عجیبی به پیامبر نسبت داده شده است. مثلاً اینکه در بچگی، جبرئیل آمده و سینه‌ی او را شکافته و گوهری در سینه او گذاشته و با آب‌دهن سینه او را دوباره بسته است. یا داستان طی‌الارض بودن پیامبر از مکه به بیت‌المقدس و امثال آن، طبیعتاً مریدانِ عرفا هم می‌خواستند نشان دهند که مرادشان هم می‌تواند از مکه پرواز کند و برود به بیت‌المقدس. حتی در مناقب‌العارفین مشابه همین روایت در باره‌ی مولوی هم آمده است.

این خرافه‌ها باعث می‌شود که امروز دوستان جوان ما اقبالی به مباحث عرفان انسان‌گرا نشان ندهند؛ چون وقتی احوالات او را می‌خوانند که مثلا در آسمان پرواز می‌کرد، کفش‌هایش برایش جفت می‌شد و از قبیل این گونه معجزات و کرامات طبعا عقل پذیر و منطقی نمی‌نماید. متأسفانه این متون نقد منصفانه و علمی نشده که مطالب را از هم تفکیک کنند. حتی داستان‌های مربوط به ائمه و پیامبر ما هم آمیخته با همین خرق‌عادت‌های عجیب و غیرعقلانی است.

چشم انداز: آیا باباطاهر هم جزو این عرفای انسان‌گرا به‌شمار می‌رود؟ او هم با خدا مجادله‌ای دارد که «اگر دستم رسد بر چرخ گردون/  به او گویم که این چین است و آن چون/ یکی را داده‌ای صد ناز و نعمت/ یکی را لقمه‌ای آغشته در خون».

طهماسبی: معمولاً برای عرفان، ویژگی‌های خاصی قائل شده‌اند که همه‌کس را شامل نمی‌شود. اختلاف نظر هم در این مورد بسیار است. اما در اغلب تعریف‌ها نقطه‌ی کانونی در عرفان را معرفتِ شهودی به مقصودِ آفرینش و درک ازل و ابد دانسته شده است؛ این معرفت  را هم یک تجربه‌ی درونی دانسته‌اند که قابل‌انتقال به دیگری نیست. مسائل ریاضی و علمی را می‌توان به دیگری انتقال داد ولی اهالیِ عرفان بر این باور هستند که تجربه‌های عرفانی قابل‌انتقال نیست ما فقط می‌توانیم اثرات عرفان را در عملکرد عارف ‌بینیم. همچنین معمولا این عارفان همه را آفریده‌ی خدای واحدی می‌دانستند، مسیحی و یهود و مجوس را هم همان خدایی آفریده که منِ مسلمان را آفریده، حتی دشمن من را همان خدایی آفریده که من را آفریده. درست از همین‌جا است که عارف ممکن است چند‌کتابه باشد، یا لااقل به کتب ادیانِ دیگر احترام بگذارد. احتمالا این جمله را که بر دیوارِ خانه‌ی ابولحسن نوشته شده خوانده یا شنیده‌اید که:

هرکس در این سرای آمد، نانش دهید، نانش دهید و از دینش مپرسید، زیرا آن‌کس که به درگاه خدا به جان ارزد، در سرای ما البته به نان ارزد

در احوالات ابوالحسن نوشته‌اند که روزی عده‌ای می‌خواستند وارد خانقاهش شوند، بین آنها یک مسیحی هم بود که می‌خواست زنّار [صلیب] خود را به‌نوعی مخفی کند که کسی نبیند. شیخ به او گفته بود زنّارت را پیش من امانت بگذار تا برایت نگه دارم. در احوالات بایزید هم آورده‌اند که وی همسایه‌ای مجوس داشت، شب‌هنگام بایزید صدای گریه‌ی کودک این همسایه می‌شنود بعد متوجه می‌شود این همسایه‌ی مجوس در خانه‌اش چراغی ندارد، چراغ خانه خودش را برای خانه آن همسایه می‌برد. این شاید تمثیلی معنا دار باشد که تامل بر انگیز است. از این نمونه‌ها در نزد عرفای انسان‌گرا بسیار زیاد است.

در عینِ حال من فکر می‌کنم که تجربه­های عرفانی به هرحال نسبی است. یک کسی مثل ابوالحسن خرقانی به مرحله­ای می­رسد که با خدا بگو مگو دارد، با او کشتی می­گیرد. یک کسی هم مثل باباطاهر مجادله­اش با چرخ گردون است و نه خدا. برخی از شعرا که با چرخ گردون، سپهر، دهر و روزگار درگیر می‌شدند شاید توانایی مجادله با خداوند را نداشتند یا اینکه احتیاط می‌کردند و چرخِ گردون را جانشین خدا می­کردند.

چشم انداز: شما گفتید عرفان انسانگرا به مردم توجه می­کند و حتی از آیات عذاب عبور می­کند، آیا این نگاه فقط برای افراد تهی دست و محروم است یا این عذاب برای افراد ستمکار و ثروتمند جیره خوار خلیفه بغداد نیز در نظر می­گیرد؟ یعنی این­ها هم در درون مردم و انسان­ها می­گنجد؟

طهماسبی: گه گاه تعریض‌هایی داشتند اما نه آن‌گونه که مستقیما و رویاروی به مقابله برخیزند. سلاطین و خلفا هم وقتی می­دیدند یک نفر مورد اقبال مردم واقع شده و مردم او را دوست و قبول دارند، سعی می‌کردند به نحوی خودشان را به عرفا نزدیک کنند و به دیدن آنها بروند.

روزی به ابوالحسن خبر می­دهند که سلطان محمود غزنوی به این نواحی سفر کرده و می­خواهد از شما هم دیدن کند، بهتر است که چند منزل به استقبال ایشان بروید. ابوالحسن توجهی به حرف فرستادگان سلطان محمود نمی‌کند تا آنکه سلطان به یک منزلی خرقان می­رسد آنجا توقف می­کند و جلوتر نمی­رود تا به ابوالحسن بگویند که او به آنجا آمده و حتما بیاید به استقبال سلطان. بازهم شیخ توجه نمی‌کند. سلطان محمود به او پیغام می­دهد که مگر قرآن نخوانده­ای که «...أَطِيعُواْ اللَّهَ وَ أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلىِ الْأَمْرِ مِنكم‏...»؟. ابوالحسن به فرستاده‌ی سلطان محمود پاسخ می­دهد که من آنقدر گرفتار «اطیعوا الله» هستم که از اطیعوا الرسول و اولی الامر فارغم. سلطان محمود چاره­ای نمی­بیند مگر اینکه خود به خانقاه او برود حتی به در خانقاه هم که رسید بازهم شیخ از او استقبال نکرد بعد که وارد شد ساعتی چند کلامی با هم رد و بدل می­کنند. هنگام مراجعت، سلطان کیسه‌ی زری را برای مخارج خانقاه جلوی ابوالحسن می­گذارد. شیخ هم قطعه نانی خشک و جوین پیش سلطان می‌گذارد و به سلطان اصرار می‌کند که لقمه نانی بخورد. سلطان نمی‌تواند نان خشک را بجود و فروبرد و اعتراف می­کند که نمی­تواند بخورد. شیخ می­گوید وقتی تو نان مرا را نمی­توانی بخوری من چگونه می‌توانم کیسه زر تو را بپذیرم؟

چشم انداز: درون این جریان­های عرفانی، آیا گروهی بود که با حکومت‌های جور مبارزه کند؟ 

طهماسبی: آیا منظور مبارزه مسلحانه است؟

چشم انداز: منظور، مواجهه فعال با حکومت، یا مرزبندی با حکومت­هایی است که مورد قبول نیستند.

طهماسبی: نه توانش را داشتند و نه شرایط فرهنگی و اجتماعی اجازه‌ی چنین کاری را می‌داد. مواجهه‌ی با حکومت‌ها معمولا برای کسب قدرت بود که از سوی رقیبانشان انجام می‌گرفت و هر گروهی به سرکردگی سرداری که می‌توانست حاکمیت را تصاحب کند مشرعیت هم پیدا می‌کرد، خلیفه هم مجبور بود تا با فرستادن سفیر و لوا حکومت وی را تایید کند.

چشم انداز: : می توان گفت این عرفا، تقوای گریز داشتند نه تقوای ستیز؟

طهماسبی: برای عارفان انسان گرایی مانند ابوالحسن و ابوسعید ابوالخیر نمی‌توان اصطلاح تقوای گریز را به‌کار برد از سوی دیگر در برابر حکومت‌ها هم نمی‌توانستند ستیزی آشکار داشته باشند، دلایل بسیاری هم برای این نتوانستن وجود داشت. به‌گمان من مهمترین این عوامل را در دو بخش می‌توان دید. اول شرایط فکری و فرهنگی بود. دستگاه خلافت توانسته بود این باور را در میانِ عامه بوچود آورد که خلیفه جانشینِ خدا در روی زمین است. امیران و سلاطینی هم که بر منطقه‌ای مسلط می‌شدند نیاز به تایید خلیفه داشتند تا مشروعیت پیدا کنند.

دوم مسئله‌ی امنیتِ شهرها و راه‌ها مربوط می‌شد که امیران و سلاطین عهده‌دارش بودند. شهرهای ایران مدام در معرض هجوم قبایل صحرا نشین بود و مردم برای حفظ امنیت شهرشان نیاز به سلاطین مقتدری چون محمود داشتند. افزون بر قبایل مهاجم در خودِ شهرها هم اوباش فراوان بودند که به محض فرصت پیدا کردن به غارت مشغول می‌شدند. حتی گاهی محله‌ای به غارت و کشتار از محله‌ی دیگر روی می‌آورد. همین بود که پادشاه هرچه قدرتمندتر و نسبت به ایجاد نظم و سرکوب مهاجمان جلادتر بود از محبوبیت بیشتری هم برخوردار می‌شد. فکر می‌کنم اصطلاح "شبان" برای سلطان و "گله" یا رعیت برای مردم اصطلاحاتی گویا باشد. چوپان عاقل، گله را از هجوم اغیار نگه می‌دارد تا بتواند از پشم و شیر و دیگر مزایای گله بهترین بهره را ببرد. در چنین شرایطی، مبارزه‌ی با سلطان راه به‌جایی نمی‌برد. اگر هم جناب چوپان به جای دوشیدن شیر و چیدن پشمِ گله، پوست رعیت را می‌کند خود به خود درآمدها و منافعش از بین می‌رفت و ضعیف و ناتوان می‌شد تا باز شبان دیگری از راه برسد. این را نباید نادیده انگاشت که به هرحال سلاطین چه ترک، دیلم و فارس و مغول، اگر چه گاهی سواد خواندن و نوشتن هم نداشتند اما آدم‌های باهوش و جسوری بودند. در این شرایط بود که دبیران و منشیان کار آزموده را جذب دربار خود می‌کردند، شاعران در مدحشان قصیده می‌سرودند، معماران و مهندسین برایشان کاخ می‌ساختند، دانایان و کتاب خوانده‌ها وزارتشان را بر عهده می‌گرفتند و خلیفة‌الله هم تاییدشان می‌کرد و فقیهان و قضات هم به میل آنان بر مسند قضا می‌نشستند. بنا بر این چه جای مخالفت برای صوفی و عارف باقی می‌ماند. برای عارفان انسان‌گرا بیش از این فرصت و میدان نبود که در کلامشان دوستی و محبت به یکدیگر را جایگزین دشمنی و جنگ کنند، شادمانی، دلخوشی و امید را جایگزین و ترس و نفرت کنند و تصویر متفاوتی از خداوند و رحمت بیکرانه‌اش ارائه دهند که ترس از عذاب دوزخ را از دل محرومان و بیچارگان بزدایند.

ابوسعید به شادمانی و دلخوشیِ مردم بسیار اهمیت می‌داد و از آنجا که کلامش از سر صدق و صفا بود بر مخاطب تاثیر داشت. همچنین وی اولین عارفی بود که در خانقاهش، موسیقی و رقصِ صوفیانه را رایج کرد. برای این‌که اهمیت این شادمانی را برای ابوسعید متوجه شویم حکایتی را که ابن منّور در اسرارالتوحید نوشته اینجا نقل می‌کنم:

روزی در دعوتی سَماع می‌کردند و شیخ ما را حالتی پدید آمده بود و جمله‌ی جمع در آن حالت بودند و وقتی خوش پدید آمده، مؤذن بانگ نماز پیشین گفت و شیخ همچنان در حالت بود، و جمع در وجد بودند و رقص می‌کردند. در میان آن حالت امام محمد قاینی گفت: «نماز! نماز!» شیخ ما گفت: «ما در نمازیم» و همچنان در رقص می‌گشت. امام محمد ایشان را بگذاشت و به نماز شد.. .[7]

بسیاری از فقیهان عارفان "سماع" را به معنای آواز خوش در قرآن خواندن یا اشعار دینی جایز می‌دانستند اما آوازهایی را که با موسیقی و رقص همراه باشد حرام می‌شمردند و همین بهانه‌ای شده بود که برخی فقیهان نیشابور نامه‌ای به سلطان محمود نوشتند که :

اینجا مردی آمده است از میهنه و دعویِ صوفیی می‌کند و مجلس می‌گوید و بر سر منبر بیت می‌گوید و تفسیر و اخبار نمی‌گوید. و پیوسته دعوت‌های با تکلف می‌کند و سماع می‌فرماید و جوانان رقص می‌کنند و لوزینه و مرغ بریان می‌خورند و می‌گوید من زاهدم و خلق به‌یکبار روی به وی نهاده‌اند و گمراه می‌گردند و بیشتر عوام در فتنه افتاده‌اند. اگر تدارک این نفرمایند زود خواهد بود که فتنه‌ای عام ظاهر شود[8]

سلطان محمود در جواب آنها می نویسد: علمای فریقین(شافعی و حنفی)  بنشینند و در باره‌اش تصمیم بگیرند و هرچه لازم می‌دانند انجام دهند، اطرافیان ابوسعید از این خبر سخت ترسیدند که مبادا همه اعدام شوند. ابوسعید سعی کرد به نحوی دو نفر از فقهای بزرگ نیشابور که این توطئه را چیده بودند دلشان را به دست آورد؛ برای یکی کاک نیشابوری فرستاد و برای دیگری هدیه­ای فرستاد و به مسجدش رفت و پشت سرش نماز خواند تا به این وسیله خشم آنان را از خود بگرداند

بعد از آن‌که ابوسعید توانست با ترفندهایی علمای فریقین را از خود راضی کند و خطرِ اعدام را برطرف کند، پیروانش را جمع کرده و گفته بود:

آیا شما فکر کردید لایق چوب خوردن و شلاق خوردن هستید؟ مردی چون حلاج می‌باید که بر او چوبی چرب کنند؛ ما و شما چه کاره‌ایم؟

ابوسعید خود اعتراف می­کند که ما لیاقت این مبارزه را نداریم. تنها کاری این بزرگان می‌توانستند انجام دهند همین بود که با رفتار و گفتارشان شادمانی و دلخوشی را گسترش دهند، از رنج مردم بکاهند. به جای طرح عذاب، امید به رحمتِ خداوند را در دل مردم روشن نگه دارند. منظور من از عرفان انسانگرا همین چیزها است.

 



[1] - السِّلْمُ و السَّلَامَةُ: التّعرّي من الآفات الظاهرة و الباطنة (مفرادت راغب)

[2] - تاريخ بيهقي، خواجه ابوالفضل محمدبن حسين بيهقي/ تصحيح علي اکبر فياض، چاپخانه‌ي دانشگاه مشهد، 1350./ص536

[3] تذکرة‌الاولياء /ص 119

[4] - نوشته بر دریا، ص: 166

[5] - مائده: 67

[6] - اسرار التوحید، جلد اول، ص 274

[7] - اسرار التوحید، جلد اول، ص 226

[8] - همان ص:69