به‌نام مهربان‌ترين مهربانان

برادر عزيز علي طهماسبي

با سلام و احترام

براساس گفت‌وگوي تلفني، پرسش‌هايي تنظيم شده كه به پيوست تقديم مي‌شود. جنابعالي هرگونه تشخيص مي‌دهيد به آنها پاسخ داده يا توضيح خود را ارائه فرماييد.

    ممكن است توضيح بعضي پرسش‌ها، پاسخگوي پرسش‌هاي ديگر هم باشد و ممكن است پرسش‌ها ناديده گرفته شود و خودتان هرگونه صلاح مي‌دانيد به نوآوري‌هاي آيت‌الله طالقاني بپردازيد.

نوآوري‌هاي قرآني طالقاني

1ـ جنابعالي در زمره نوانديشان ديني مطرح هستيد كه به اعتراف خودتان اولين بارقه‌هاي نوانديشي ديني را از طالقاني برگرفتيد ممكن است توضيح دهيد اولين جرقه چه بود و از چه زماني.

پیش از جنبش 57 بود، دانشجوی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه فردوسی مشهد بودم، قبلا هم با پیرِ خراسانی خودمان آقای محمد تقی شریعتی از نزدیک آشنا بودم و علاقه‌مند به نگاه‌های تازه در بار‌ه‌ی قرآن. آنچه در پرتوی از قرآن برایم جذاب‌تر بود به دو نکته‌ی اساسی باز می‌گردد، اول روش تاویلی به جای روش سنتیِ تفسیر. در این روش به هرحال شناختِ معنای نسبتا دقیق‌تر واژگان و جمله‌ها با توجه به ساختارِ متن و خاستگاه تاریخی و جغرافیایی آن، و سپس ارائه‌ی معنایی که امروز برای ما قابل فهم باشد سبب می‌شد که پرتوی از قرآن را از اغلب تفاسیرِ دیگر متمایز کند. نکته‌ی دوم که بیشتر نتیجه‌ی همان روش تاویلی است اینکه ایشان در برخی جای‌ها از اسرائیلیات و روایاتِ مجعول در نسبت با فهم قرآن یاد می‌کند[1] که به گمان من بازکردن این موضوع یکی از مهمترین کارهایی است که باید پی‌گیری شود.

2ـ آيا نوانديشي ديني پروژه است يا يك پروسه و آيا تغييرات كمّي، كيفي و ماهوي خود را طي كرده يا تلاش‌هاي نصفه نيمه‌اي است كه به سرانجام نهايي خود نرسيده است؟

طهماسبی: اگر دین را به مثابۀ شریعتِ ایستا شده در سنت تلقی کنید و از عنصر زمان در تحول و تطور زندگی انسان و مدنیت غفلت کنید همان پروژه‌ای است که بسیاری از بنیادگراها مدعی هستند که باید در جوامع بشری پیاده شود. اما اگر تلقی شما از دین محدود به صورت‌های دینی نباشد و به گوهرِ سیالِ دین هم نظر داشته باشید، آنگاه می‌توانید"دین" را جریانی زنده و نو به نو شونده بیابید. به تعبیر دیگر، صورت‌های دینی عبارتند از شکل و شمایلی از دین که متناسب با زمان و مکان و ظرفیت‌های اجتماعیِ هر دوره‌ای پدید می‌آیند و با تغییر و تحولات اجتماعی کهنه و ناکارآمد می‌شوند و هر نسلی که برای این هستی فرجامی و هدفی استعلایی قایل باشد ناگزیر است صورتِ متناسب با موقعیتِ کنونی خود را از چشمۀ اصلی دین پدید آورد. در اینجا لازم است تعریف مشخصِ خود را هم از "دین" بیان کنیم. از نگاهِ من، "دین" عبارت است از دغدغه‌ای درونی در انسان که معطوف به نهایی‌ترین فرجامِ خویش است .رفتار هرکسی در زندگی، آگاهانه یا نا آگاهانه،‌ مبتنی بر همان دغدغه‌ی درونی است، ‌و نتیجه‌ای که از آن رفتارها حاصل می‌شود، شکل و شمایل نهایی خودِ انسان است که هیچ گزیری از آن نخواهد بود

به تعبیر دیگر، واژه‌ی دین در قرآن عبارت است  از مجموعه‌ي اعمالِ آدمي كه به اختيار و آزادي و انتخاب خود در این جهان انجام می‌دهد( آيه «لااكراه في‌الدين.....» تا حدودي بيا كننده همين معنا است)  اما از سوی دیگر، "دین" عبارت است از پذيرفتنِ ناگزیر و جبریِ نتيجه‌ی اعمالِ خود، و قبولِ فرجام كاري كه هركسي انجام داده است، آيه «ان‌الدين لواقع» یا «مالک یوم‌الدین» نيز به اين بخش ديگر دين اشاره دارد. توضیح مفصل مفهوم "دین" را کتاب دغدغه‌های فرجامین آورده‌ام که پژوهشی پیرامونِ واژه‌ی "دین" از کهنترین سنگ نبشته‌ها تا متن اوستا و تورات و قرآن است.

3ـ ممكن است توضيح دهيد چرا طالقاني به‌جاي واژه «تفسير» واژه «توشه‌گيري» يا «پرتوي از قرآن» رابه كار برده است و خود را نيازمند هدايت الهي مي‌داند؟

طهماسبی: این رویکرد را صرفا نمی‌توان به مثلا تواضع و فروتنی تصنعی نسبت داد بلکه یک واقعیت است که فهم ما از آیات قرآن یا حتی هر موضوع دیگر فهمی نسبی است و اصطلاح "پرتوی از قرآن" ناظر به همین مسئله است. اما واژه‌ی "تفسیر" به معنای پرده برداری و کشف و توضیحِ آیات قرآن، تا حدودی نوعی مطلق بینی در فهم مفسر پدید می‌آورد که ممکن است چندان قابل اعتماد نباشد

4ـ تفاوت «تأويل» و «اَوْل» را در قرآن با تأويل هرمنوتيكي توضيح دهيد؟

طهماسبی: مباحث در مورد هرمنیوتیک و انواع آن بسیار است. یکی از این نظریه‌ها هم که ظاهرا طرفداران بیشتری دارد این است که به مرگِ مؤلف فتوا می‌دهد، یعنی کاری به این ندارد که مثلا مقصود حافظ از سرودنِ فلان غزل چه بوده است بلکه فهمِ از متن (هر متنی) را منسوب به خواننده‌ی آن متن می‌شمارد و نه مقصودِ نویسنده. این نظریه البته در بسیاری موارد قابل دفاع است. مثلا آنچه یک نفر سلفی یا بنیادگرا یا حتی نوگرا و نو اندیشِ دینی، از متنِ قرآن برداشت می‌کند، تلقی خود او از متن است و ممکن است هیچ ربطی با مقصودِ اصلی مؤلف نداشته باشد. اما در موضوع تاویل، به هنگام مواجهه‌ی با متن، تلاش می‌کنیم تا آنجا که می‌توانیم مقصودِ مولف را هم بفهمیم.

مسئله‌ی جدی و اساسی در این میان این است که ما چگونه می‌توانیم مطمئن باشیم که آنچه از آیات قرآن برداشت کرده‌ایم واقعا مقصودِ کلام وحی همان بوده است؟

در اینجا هم کسی که آیه‌ای را مورد پرسش قرار می‌دهد و هم کسیکه می‌خواهد به آن پاسخ گوید، به دوگونه می‌توانند موضوع را طرح کنند. مثلا شما از من می‌پرسید: « تحجرگرایی دینی از منظر قرآن چیست؟» اما به جای این‌گونه پرسش می‌تواند بگوید «از نظر تو، تحجرگرایی در قرآن چیست؟» و من هم می‌توانم به دو گونه پاسخ بگویم که مثلا«تحجرگرایی از منظر قرآن فلان و فلان است» یا بگویم « از نظر من، تحجرگرایی که قران می‌گوید فلان و فلان است» به تعبیر دیگردر طرح این موضوع سه قلمرو مشخص مي‌توانسته وجود داشته باشد كه اغلب آن را به دو قلمرو كاهش می‌دهند. يعني:

اول این‌که شما به‌عنوان پرسنده، 2- من به‌عنوان نظر‌دهنده. 3- قرآن به عنوان متن.

اما وقتي از من مي‌پرسيد « تحجرگرایی دینی از منظر قرآن چیست؟» به اين معنا است كه شما به من اجازه‌ داده‌ايد تا خودم را به‌جاي متن بنشانم و بگويم مثلا قرآن در اين باره چنين و چنان مي‌گويد. در حالي مي‌توانستيد سوال را اين گونه مطرح كنيد كه فلاني تلقي تو از قرآن در باره‌ی اين مسئله چيست؟ و من پاسخ دهم که «به نظرِ من، قرآن چنین می‌گوید» عدم توجه به این نکته‌ی ظاهرا ساده، مي تواند پي‌آمدهاي ناخوشايندي داشته باشد. به‌عنوان مثال: اگر مفسرين و پژوهشگراني كه در ارتباط با قرآن كار مي‌كنند و نظرياتي را ابراز مي‌دارند، آن نظريات را تلقي خودشان از متن بدانند، اين اجازه را هم به خودشان و هم به‌ديگران مي‌دهند كه تلقي‌هاي تازه‌اي و تلقي‌هاي ديگري را هم از متن برتابند. يعني متن به انحصارِ فهمِ من محدود نمی‌شود و منبعي خواهد بود كه هركسي به‌قدر فهمش از آن بر مي‌گيرد. اما وقتي مفسري مي‌گويد: «قرآن چنين مي‌گويد»، به اين معنا است كه تلقي خودش را جاي متن مي‌نشاند. با اين كار، راه فهم وتلقي‌هاي تازه‌تر را، هم برخودش و هم بر دیگران می‌بندد و حتی ممکن است دیگرانی که  تلقي متفاوتي از همان مسئله دارند را، بدعت گذار و منحرف بشمارد.

بنا بر اين، اگر بگويم: «من تلقي خودم را از قرآن در باره‌ی فلان مطلب ابراز مي‌كنم» آنگاه اگر تلقی و برداشت من نادرست هم باشد، دروغي به خدا و پيامبر نبسته‌ام. در صورتي كه اگر اصرار داشته‌باشم كه قرآن اين را مي‌گويد ممكن است دانسته يا ندانسته دروغي را به خداوند نسبت داده باشم.

در عین حال، باز هم نمی‌توانیم تنها به این بسنده کنیم که «این تلقی من است» زیرا این همان گرایش هرمنیوتیک بی در و پیکری می‌شود که ربط چندانی با تاویل ندارد. به هر حال ما نیاز داریم تا معیاری هم برای درستی و نادرستیِ سخنِ خود در نسبت با مقصود مؤلف داشته باشیم. من فکر می‌کنم برای فهمِ نسبیِ ما از آیات قرآن که نزدیک به مقصودِ اصلی آیات باشد، اولین شرط لازم، تقوای داوری نکردن است، به‌ویژه داوری در باره‌ی دیگران. مثلا هنگامی که در آیه‌ای خوی و خصلتِ مشرکان یا کافران را می‌خوانیم، این خوی و خصلت را به کسانی که دشمنشان می‌داریم نسبت ندهیم بلکه به خودمان هم بیاندیشیم، از قبل و پیشاپیش خود را هدایت یافته نپنداریم بلکه شاید ما هم نیازمند هدایت باشیم.

دوم، دقت در بسیاری مسائل زبانی با درنظر گرفتن جغرافیای مکان، زمان، و مضامینِ فرهنگی و اجتماعیِ روزگارِ بعثت و تحولاتی که در این عرصه‌ها پدید آمده و می‌آید، البته تا حدودی که میسر می‌شود و سپس عبور از الفاظ و عباراتی که مقید به آن زمان و مکان خاص بودند و درکِ معنای آیه متناسب با شرایط امروزمان. بدونِ چنین رویکردی بعید است که بتوان از آن متن، فهمی نزدیک به مقصود مولف را دریافت کرد.

به تعبیر دیگر، همانگونه که اشاره نمودید، "زبان" واقعه‌ای زنده و سیال است. اگر چه ظاهر الفاظِ دینی در طول زمان تغییر چندانی نمی‌کند اما محتوای این الفاظ متناسب با امکانات تازه و افق‌های تازه‌تری که در زندگی انسان پدید می‌آید می‌تواند غنای تازه‌ای پیدا کند.

همچنین در فرهنگ هر قوم و ملتی تمثیل‌ها و استعاره‌های بسیاری هست که ظاهرِ برخی از این تمثیل‌ها، به یک واقع بودگیِ عینی شبیه است در حالی که این شباهت برای القای معنایی دیگر است که در پس این تمثیل‌ها و حکایت‌ها وجود دارد. به عنوانِ مثال می‌توانم از داستانِ سلیمان و مورچه که در قرآن آمده یاد کنم. اگر ما این داستان را یک واقع بودگی‌ِ تاریخی و عینی تلقی کنیم، یا باید آن را یک معجزه‌ی غیر قابل تکرار و مشکوک بشماریم یا چیزی بیشتر از یک خرافه نخواهد بود. پس منظور از طرح این داستان در قرآن چیست؟ طرحِ داستانی که هیچ حاصلی و هیچ رهنمودی برای امروز نداشته باشد چه ارزش دارد؟ اما اگر با رویکردی تاویلی به داستان نگاه کنیم می‌بینیم که در آن روزگار، سلیمان تمثیلی مشخص برای برترین قدرتِ پادشاهی بوده است؛ هم در نزد اعراب و هم یهودیان و مسیحیان. همچنین مورچه ناچیزترین موجود روی زمین شمرده می‌شد. بدیهی است که در عالم واقع، بسیار کم پیش آمده است که آدم‌های ضعیف و تهی دست و گمنام بتوانند در برابر امپراطوران حرفی بگویند چه رسد به اینکه بخواهند انتقاد کنند. اما در داستان سلیمان و مورچه می‌بینیم که این ناچیزترین موجود روی زمین هنگامی که سلیمان و سپاهیانش را می‌بیند که از مسیر آنان در حال عبور هستند و ممکن است مراعات حال آنان را نکرده و لگدمالشان کنند، با جسارت تمام هم سلیمان و هم سپاهش را بی‌شعور می‌خواند و سلیمان در مقابل با خنده‌ای از سر مهر خداوند را سپاس می‌گوید که از موهبت فهم زبانِ ضعیف‌ترین موجود روز زمین هم برخوردار شده است.

حالا اگر شما از لفظ "مورچه" را فقط همان مورچه‌ی واقعی در نظر بگیرید، اسیر الفاظ شده‌اید و از تاویل آیه نصیبی نبرده‌اید اما اگر این داستان را تمثیلی از چگونگیِ مواجهه‌ی فرمانروایی مقتدر با ضعیف‌ترین مردمان بشمارید، آن‌گاه شاید بهتر منظور از آوردن این داستان را در قرآن متوجه شوید.

فراموش نکنیم که هم در ادبیان پارسی خودمان و هم در ادبیات جهانی اعم از کهنه و نو، از این گونه قصه‌های تمثیلی بسیار است. مثلا کتاب کلیله و دمنه با انشای نصرالله منشی، ظاهرا داستان شیر و گاو و شغال و روباه و دیگر جانوران است اما وقتی تاریخ بیهقی را می‌خوانیم می‌بینیم حتی جزئیات داستان‌های کلیله و دمنه بازگو کننده‌ی وقایعی است که دربار غزنویان به آن گرفتار بود. یا داستان شازده کوچولو و گفتگوی او با روباه نیز از همین سنخیت برخوردار است. تمامی این داستان‌ها اعم از اینکه چه مضمونی را القاء می‌کنند، داستان‌هایی تاویل پذیر هستند.

در مورد داستان سلیمان و مورچه هم موضوع به اندازه‌ای اهمیت دارد که سوره‌ی مربوط به این داستان به نام موچه نام گذاری شده است من تاویل‌های دلپذیر این داستان را در نامه‌های امام علی به مالک اشتر می‌بینیم که چگونه با ضعیفترین مردمی که دیگران آنان را به هیچ می‌شمارند رفتار نماید.

در عین حال، تاکید بر این نکته را ضروری می‌دانم که وقتی سخن از فهم ما است منظورم فهمی است که تا حدودی نزدیک به مقصود مؤلف باشد و نه فهمی یکسان و عین آنچه مؤلف قصد نموده است که چنین انتظاری بسا که انتظاری عبث باشد. درست‌تر اینکه، هر پژوهشی در این زمینه، هر اندازه هم دقیق و علمی باشد، باز هم بعید نیست که تا اندازه‌ای کم و بیش با توهم نیز همراه شود.

5ـ طالقاني در توشه‌گيري از آيه‌هاي 7 و 8 آل‌عمران «اَوْل» را «بازگشت» ترجمه كرده و نه «بازگرداندن» و معتقد است همه آيات و پديده‌ها در حال صيرورت و بازگشت به خداوند هستند، بنابراين مفسر و دانشمند كسي است كه اين بازگشت‌ها را پرده‌برداري و انكشاف كند آيا اين بيان پس از ارزيابي و در صورتي‌كه درست باشد مي‌تواند ما را از چرخه الفاظ رها كرده و به‌ واقع‌گرايي، واقعيت و دستاوردهاي علمي رهنمون كند؟

طهماسبی: این اصطلاحِ "بازگشت" را باید کمی بیشتر توضیح داد. اگر منظور بازگشتِ انسان به سوی خداوند است چه نوع بازگشتی را در نظر داریم؟ باید مشخص شود که منظور از بازگشت به سوی خداوند است یا بازگشت به راهی و شریعتی که در گذشته وضع گردیده و رایج بوده؟

اجازه بدهید مثالی مشخص‌تر بگویم.

بنا بر آموزه‌هایی که اکنون در تورات می‌بینیم، شریعت برای صیرورت یافتن به سوی خداوند نیست بلکه برای زندگی خوب داشتن در پناه و در حمایت او است. معنای زندگی خوب هم در همان محدوده‌ی نیازهای مادی و غریزی انسان تلقی می‌شود. حتی بهشتی هم که اکنون در نزد بسیاری از مسلمانان تصور می‌شود، برخوردادری از همین نیازهای ابتدایی، غریزی و اولیه را می‌نمایاند

اما این تصور با ظهور مسیحیت تغییر کرد و انسان که از خاک زمین آفریده شده، امکان این را پیدا می‌کند که با استعانت از روحِ خدا، استعلای حیات پیدا کند و به ملکوتِ جاودانه‌ی خداوند راه یابد. در این رویکرد مفهوم صیرورت و به سوی خدا رفتن، بسیار متفاوت است با آن مفهومی که قبلا در تورات بیان شده بود یا آن بهشتی که در تصور بسیاری از مسلمانان وجود دارد.

در قرآن هم معنای "الی‌الله‌المصیر" همین صیرورت و دگردیسی معنوی را بشارت می‌دهد و کلمه‌ی "رجعت به سوی خداوند را می‌توانیم از این منظر نگاه کنیم. به تعبیر دیگر، بازگشت به گذشته، یعنی بازگشت به خاک اما رجعت به سوی خداوند یعنی صیرورتی که معطوف به آینده‌ای متعالی است نه به گذشته. همان آینده‌ای که خداوند آفرینش را به آن مقصود آفرید.

متاسفانه در بین اغلب مسلمانان، موضوع صیرورت، معنای خود را از دست داه است. این مسئله گفته‌ای از مولوی را به یادم می‌آورد که:

در سجودت کاش رو گردانیی --- معنی سبحان ربی دانیی

کای سجودم چون وجودم ناسزا  ---- مر بدی را تو نکویی ده جزا

این زمین از حلم حق دارد اثر ----  تا نجاست برد و گلها داد بر

 6ـ طالقاني در توشه‌گيري از آيه 7 آل‌عمران ضمير «هُ» در «منهُ» را به هوالذي نسبت مي‌دهد و نه به كتاب. و «مِن نشئيه» مي‌داند نه «من بعضيه» با اين بحث فني و گرامري است كه محكمات را ناشي از خداوند و مادر و اصل و زيربناي كتاب دانسته و متشابهات را به‌دنبال محكمات و روبنا و تابع محكمات دانسته آيا اين بحث فني و توشه‌گيري كه كاملاً متمايز از ديگر تفاسير است تا چه حد ادعاي درستي است؟

طهماسبی: به گمان من، بحث در باره‌ی محکمات و متشابهات، از پیچیده‌ترین مباحث قرآن است و از چند منظر می‌توان به آن نگاه کرد. مفصل این بحث را در کتاب «تاملی در معنا شناسی متن مقدس»[2] نوشته‌ام که البته در تناقض با نظریه‌ی ایشان نیست. این که همه‌ی آیات اعم از محکم و متشابه به خداوند باز می‌گردد، یک موضوع است و اینکه  تفاوت محکمات با متشابهات در چیست، موضوع دیگری. اما اینکه متشابهات تابع محمکات هستند نکته‌ای است تقریبا بین اغلب مفسرین مشترک است.

مهمترین وجه تمایز میان نظریه‌ی مرحوم طالقانی با مفسران دیگر این است که مرحوم طالقانی، آیات را در بیرون از متنِ مکتوب هم مورد تامل قرار می‌دهد، اعم از وقایع و پدیده‌هایی که در این هستی هستند. بعدا مرحوم مهندس سحابی هم - که یادش گرامی باد- در برخی سخنرانی‌هایش از همین شیوه استفاده نمود. اصطلاح قرآن در صحنه هم می‌تواند ناظر به همین رویکرد باشد که آدمی آیات خداوند را در زمان خود و در وقایع این هستی و در وقایع بشری به چشم خود مشاهده می‌کند. در عین حال فکر می‌کنم در این رویکرد هنوز مرز روشنی میان محکمات و متشابهات بیان نشده است.

 

 



[1] - پرتوی از قرآن، جلد اول، ذیل آیات 31 تا 33

[2] - این کتاب در وبسایت شخصی اینجانب به صورت نشر الکترونیکی انتشار یافته و در آنجا موجود است ولی مجوز نشر کاغذی ندارد

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید