فصل اول، بخش سیزدهم
قلمرو وحی و تلقی پیشینیان از آسمان
پيام وحي از آسمان به رسولان ميرسید؟ يا از راه ديگري كه دروني شمرده مي‌شود و عرصه‌اي همچون «ناخودآگاهي» را مي‌ماند؟ همچنين نقش «روح» و «نفس» كه به هرحال اموری وجودی و دروني شمرده مي‌شود، كدام است؟ طرح این موارد، بیشتر برای آن است تا شاید چگونگی رابطهی انسان با خدا و همچنین وقایع دینی فهمپذیر شود.
رابطه‌ي خدا و انسان را در باور پيشينيان، مي‌توان به دو گونه‌ي متفاوت بيروني و دروني تقسيم كرد. در باور اول، رابطه‌ي خدا با انسان، رابطه‌اي بيروني شمرده مي‌شود، اين رابطه مبتني بر تلقّي ظاهري از داستان آفرينش هم ميتواند باشد. در اين داستان، آدم تبعيد شده‌اي است در اين زمين و بني آدم نيز به گناه نخستين پدر، كه از بهشت رانده شد و به زمين آمد، همچنان خانه در اين خاك دارد و خداوند در آنسوي آسمان‌ها، در صدرة‌المنتهي و پيامآوران از عالم غيب همچون قاصداني بودند كه شبانه از آنسوي آسمان‌ها مي‌آمدند و مي‌گشتند تا شخص مورد نظر خداوند را بيابند و پيام خود را برسانند و باز به همان وطن آسماني خود بازگردند. در مورد «وحي» نيز همين باور وجود داشت، خواه اين واقعه‌ي «وحي» در حالت بيداري بوده باشد و خواه در حالت خواب.
باور ديگر كه معمولاً در سخن عارفاني چون مولوي مي‌توان نشانه‌هاي آن را به فراواني ديد، مفاهيم «بالا»، «آسمان»، «عرش» و «صدرة‌المنتهي»، مضاميني دروني تلقّي شده است و طبعاً در اين نوع تلقّي مي‌توان گفت كه وحي و الهام، وقايعي دروني شمرده مي‌شوند و قاصدان خداوند از راه ديگري مي‌آيند كه آن راه چندان هم به آسمان اين جهان عيني و مادّي ربطي ندارد، الاّ اينكه همه‌ي اين هيأت عالم عيني و آسمان و زمين و ديگر قضايا، همه به عنوان تمثيل‌هايي هستند كه براي بيان آن واقعه‌ي دروني به‌كار گرفته مي‌شوند.
در قسمت هفتم اين سلسله مقالات كه از «شعر» و «شاعر» در حجاز نوشته بودم، در آنجا هم همچنين از مودجودي نامرئي به نام «جن» ياد شده بود و اينكه در باور مردم آن روزگار هر شاعري «جن» ويژه‌ي خود را داشت كه او (جن) مضامين مورد نياز قبيله را به شاعر قبيله، القا مي‌كرد. يعني همان نقشي را كه بعداً جبرئيل يا «روح امين» براي محمّد رسول به‌عهده گرفت، همان نقش را قبلاً «جن» براي شاعر قبيله به‌عهده داشته است؛ امّا در حدّ و رسم نياز قبيله‌اي كه شاعر به آن تعلّق داشت. به تعبير ديگر، همانگونه كه شاعر دغدغه‌ي افتخارات قبيله‌ي خود را داشت، «جن» شاعر هم انگار رسولي بود از جانب ناخودآگاه جمعي قبيله.
همچنين از متن قرآن برمي‌آيد كه در باور عرب روزگار بعثت، جن و ملائك گاهي از يك جنس شمرده مي‌شدند1 و چون «جن» شعر را به شاعر القا مي‌كرده و در پيشگويي‌هاي شاعر، نقش داشته است، پس مي‌توانسته با خداي قبيله هم ارتباط نزديك داشته باشد و احتمالاً به اين سبب شريك خدا نيز شمرده مي‌شد.2
با اين مقدّمه‌ي كوتاه، مي‌توانم به اين پرسش باز گردم كه در باور عرب روزگار بعثت «جن» و «ملائك»، در كجاي اين عالم مستقر بوده‌است؟ آيا اين موجودات نامرئي، وقايعي در عرصه‌ي روان مردم دانسته مي‌شدند يا آنان را پديده‌هايي بيروني امّا ناديدني مي‌شمردند؟
سوره‌ي 72(الجن) گزارشي است در مورد «جن» و اينكه چند نفر از جنّيان اقرار كرده‌اند كه قرآني شگفت‌آور شنيده‌اند و ايمان آورده‌اند كه اين قرآن به سوي رشد، هدايت مي‌كند. در همين سوره از بي‌خرداني ياد شده كه سخن ياوه درباره‌ي خداوند مي‌گويند، همچنين باز هم از قول همان جنّيان آمده است كه حالا (زمان بعثت) با آنكه به‌آسمان اين دنيا هم دسترسي دارند، امّا توانمندي اين را ندارند كه بر سر راهي كه وحي از آن راه مي‌آيد، گوش بنشينند. همين تصويرها در سوره‌ي37 (صافات) هم آمده است، امّا در آنجا به‌جاي نام «جنّيان» از «شياطين» ياد شده است كه احتمالاً اشاره به جنّيان متمرّد و منكران رسالت محمّد رسول است.
اين گزارش قرآن كه از چگونگي موضع‌گيري دوگونه از جنّيان در آن ياد شده، اگرچه گزارشي بود از وقايع ناديدني، امّا اين گزارش در عمل، بي‌اعتبار بودن تكيه‌گاه كاهنان و شاعراني را ياد مي‌كند كه مدّعيِ ارتباط داشتن با جنّيان بودند و تلاش مي‌كردند تا با توسّل به جنّيان خبري از غيب بياورند و به اينگونه، رسالت محمّد و قرآن او را براي ديگران كمرنگ كنند.
به‌تعبير ديگر، در اين گزارش وجود جن كه اعراب به آن اعتقاد داشتند، نفي نشده است، امّا چون جنّيان را از دسترسي به آسمان وحي محروم شمرده است، در نتيجه سخن كاهنان و شاعراني را كه مدّعي بودند از طريق جن به دريافتهاي تازه‌اي مي‌رسيده‌اند، بي‌اعتبار نموده است. در گزارشي هم كه ابن هشام از ابن عباس درباره‌ي اين سوره نقل مي‌كند، همين مضمون ديده مي‌شود كه اين گوش نشستن جنّيان در گوشه و كنار آسمان، براي دريافت پيام وحي بوده تا هركدام از آنان اين پيام را به كاهن يا شاعر مورد نظر خود برسانند.3
به‌جز اين تصويرها كه مقصود ويژه‌اي را در محتواي خود داشت، در قرآن هيچ تصريحي بر اين نيست كه خداوند اين قرآن را از آسمان بر محمّد رسول نازل كرده باشد، مثلاً جايي كه از نزول باران ياد شده، آمده است كه: «... انزل لكم من السماء ماء..»4 يعني قيد «من‌السماء» مشخّص مي‌كند كه مثلاً آب (باران) از آسمان به زمين فرود مي‌آيد، امّا هيچ نشاني در متن قرآن ديده نمي‌شود كه صراحت داشته باشد كه خداوند قرآن يا كتاب را از آسمان بر محمّد رسول، نازل كرده است.
امّا اينكه در سوره‌ي صافات تصويري از تردّد جنّيان به آسمان دنيا ارائه شده و اينكه در آنجا به استراق سمع مي‌نشستند تا از پيام وحي چيزي براي شاعران و كاهنان خود سرقت كنند، ظاهراً بيشتر به باور مردم و شاعران آن روزگار از چگونگي هيأت عالم باز مي‌گشته است. در برابر اين باور عمومي از چگونگي وضعيّت آسمان و زمين و ساختمان هيأت عالم، متن قرآن به تشريح تازه‌اي از هيأت عالم و ساختمان فيزيكي اين جهان نپرداخته است بلكه در قالب همان باورهاي عمومي، تلاش جنّياني را كه شاعران و كاهنان به آنها دلبسته بودند عبث و بيهوده توصيف كرده است.
به تعبير ديگر، وقايع عيني و قابل فهمي كه براي عموم پيش آمده بود، اين بود كه شاعران و كاهنان عرب، در برابر كلام محمّد رسول به زانو در آمده‌اند و از مقابله‌ي با اين كلام ناتوان هستند و در گزارش سوره‌ي صافات همين ناتواني، با توجّه به نوع باورهايي كه در آن روزگار داشتند، توصيف شده است. يعني بحث پيرامون علمي بودن يا غير علمي بودن اين تصويرهاي فيزيكی عالم نيست، بلكه مقصود و معنايي كه به وسيله‌ي اين تصويرها براي مخاطب آن روزگار بيان شده، مورد نظر است. به‌ويژه اينكه معمولاً اين تصويرها كه محمّد رسول در قالب زبان گفتاري ارائه مي‌دهد، از قلمرو وحي و رؤيا گرفته شده است و فهم معنا و مقصود آن، نياز به تأويل دارد و نه تفسير.
امّا به هرحال همين تصويرها در گزارش فوق از وضعيّت آسمان دنيا و شهاب‌هايي كه ديوان و جنّيان را از دسترسي به پيام وحي دور مي‌كردند، اگرچه به عنوان تمثيل هم بوده باشد، بعداً براي بسياري از مسلمانان مبنايي شد بر اين باور كه جبرئيل براي رسانيدن پيام وحي از راه‌هايي بيروني و آسماني به زمين مي‌آمد تا محمّد رسول را ملاقات كند و پيام خداوند را به او برساند.
مطابق اين تصوير، قاصد عالم غيب كه از آن سوي آسمان مي‌آمد، مي‌بايد همچون پرندگان پر و بالي براي پرواز داشته‌باشند. همين بود كه در نزد اغلب مسلمانان، تصوير خيالي فرشتگان و به‌ويژه جبرئيل، بيشتر شبيه پرنده‌اي واقعي و بزرگ بود حتّي در داستان معراج هم آن مركبي (براق) كه براي رفتن پيامبر به صدرة‌المنتهي تصوّر مي‌كردند، داراي بال‌‌هايي براي پريدن و پرواز كردن بود.5
داستان‌هايي از آمدن و رفتن جبرئيل به نزد پيامبر نقل شده كه همين تصويرها به نحوي در آن ديده مي‌شود و راه ورود جبرئيل به نزد پيامبر نيز راهي بيروني و فيزيكي شمرده مي‌شد يعني اگرچه جبرئيل براي ديگران نامرئي بود و تنها محمد رسول مي‌توانست او را ببيند، در عين حال هرگاه به نزد رسول مي‌آمد همانگونه مي‌آمد كه كسي از فاصله‌اي فيزيكي به نزد ديگري مي‌رود. به تعبير ديگر، در نگاه اغلب مسلمانان در دوره‌هاي بعد از بعثت، قاصد رؤيا و آورنده‌ي وحي، موجودي از جنس واقعيّت‌هايي در همين جهان واقعي و عيني شمرده مي‌شد و طبعاً چيزي بيرون از وجود انسان. متناسب با همين باورها، پيام وحي نيز مي‌بايست مثلاً الفاظي از جنس امواج صوتي يا مكتوبي از جنس واقعيّت‌هاي عيني و مادي شمرده شود.6
هیأت عالم در تلقّی مفسّرین قدیم(تصویر شماره 1)
تصویر هیأت عالم در تلقّی مفسّرین قدیم شماره 2
در مورد سوره‌ي انشراح، همين اعتقاد عينيگرايانه در اغلب تفسيرها پديد آمد كه هنگامي كه محمّد رسول هنوز كودك بود و در صحرا به نزد حليمه مي‌زيست، جبرئيل آمده بود و سينه‌ي محمّد را شكافته بود تا قلب او را در آبي كه از بهشت با خود آورده بود، شستشو دهد و دانش رسالت را در آن قلب قرار دهد.
اين داستان‌ها و ديگر داستان‌ها از اين دست، البته در متن قرآن نيامده است و به نظر مي‌رسد كه تلقّي مورّخين و مفسّريني باشد كه در سده‌هاي بعد از بعثت از واقعه‌ي وحي داشته‌اند.
اين نوع نگاه تفسيري همچنين در مورد بسياري ديگر از داستان‌هايي كه در متن قرآن آمده، تعميم پيدا كرد، مانند داستان هبوط آدم، داستان معراج پيامبر، به آسمان برده شدن مسيح، شب قدر و فرود آمدن ملائك از آسمان و برخي داستان‌هاي ديگر كه در قرآن قيد مكان خاصّي به نام آسمان در آن داستان‌ها نيست، امّا در بسياري از تفسيرها، مفهوم «بالا» را به هرحال در شكل فيزيكي آن و به عنوان آسمان، تلقّي كرده‌اند يعني همه‌ي داستان‌هايي كه مي‌توان از نگاه تأويلي به مقصود و معناي عميق و قابل فهم رسيد، به گونه‌اي تفسير شد كه انگار عين همان وقايع در عالم عيني، اتّفاق افتاده است.
پيش از آنكه اينگونه تفسيرها در ميان مسلمانان رايج شود، در ميان پيروان آيين موسي شكل گرفته بود، يعني به‌جاي اينكه به مقصود و معنايي غير از قالب ظاهري داستان، توجّه شود، ذهن مخاطب و مفسّرين كلام موسي، به «واقع‌بودگي» تصويرهايي معطوف شده كه در متن كتاب مقدّس، پديد آمده است، مانند داستان شكافته شدن نيل براي عبور بني اسرائيل، واقعه‌ي سدوم و گمورا، مار شدن عصاي موسي، بلعيده شدن يونس توسّط نهنگ و...كه هركدام از اين داستان‌ها را اگر نه با نگاه «واقع بودگي» بلكه با نگاه تأويلي به آن بنگريم، شايد داراي معناهايي بسيار عميقتر و اساسي‌تر از آن باشد كه در ظاهر مي‌نمايد.7
تأكيدهاي مفسّرين به «واقع‌بودگي» آن داستان‌ها، موجب اعتقاد يافتن به معجزه‌هايي شد كه دانش امروز بشري به چشم ترديد به آن نگاه مي‌كند. حتّي در ارتباط با شكل و ظاهر هيأت عالم و آسمان و زمين، گاه از معجزه‌هايي در تفسيرهاي اسلامي و در كتاب مقدّس تورات ياد شده كه از نگاه علمي امروز بي اعتباري آن معجزه‌ها، كاملاً آشكار مي‌شود، به عنوان مثال مي‌توان به داستان يوشع و توقّف به فرمان يوشع كه در مجموعه‌ي عهد عتيق آمده، اشاره كرد. در اين داستان، يوشع به عنوان فرمانرواي نظامي بني‌اسرائيل، براي اينكه كار ساكنان شهر جبعون را يكسره كند و تمامي آنان را از ميان بردارد، نياز به طولاني‌تر شدن روز داشت به همين جهت به خورشيد و ماه فرمان مي‌دهد تا همانجا كه هستند بايستند تا او كار جنگ را با پيروزي به اتمام برساند.8
آشكار است كه در تلقّي مردم آن روزگار، زمين مركز عالم هستي بود، گسترده و بسيار عظيم و ثابت بود و خورشيد همچون گوي كوچكي و با همين اندازه‌اي كه در چشم معمولي ما ديده مي-شود، در آسمان حركت مي‌كرده است، بنابراين مطابق اين تلقّي كه از زمين و خورشيد داشته‌اند، براي خرق عادت و معجزه‌ي طولاني‌تر كردن روز، تصوّر اين بوده كه بايد خورشيد را از حركت باز داشت و نه زمين را، امّا با تلقّي ديگري كه ما امروز از زمين و خورشيد پيدا كرده‌ايم، مي‌توان گفت كه در طرح اعجاز منسوب به يوشع در تورات، يك اشتباه اساسي ديده مي‌شود، به فرض آنكه خداوند با يوشع بوده باشد و به فرض آنكه يوشع قدرت خرق عادت را هم در عالم واقعي و عيني پيدا كرده باشد، براي طولاني‌تر كردن روز، طبعاً بايد زمين را از چرخش باز مي‌داشته نه خورشيد را. به تعبير ديگر، ما امروزه مي‌دانيم كه تلقّي و باور ذهني مردم آن روزگار از هيأت عالم، با «نظام واقعي» عالم، چندان هم همخوان و همآهنگ نبوده است، بنابراين برخي از اينگونه روايات كه با ساختار كلّي نظام واقعي مغاير ديده مي‌شود و در عين حال مفسّرين به «واقع‌بودگي» آن داستان‌ها تأكيد مي‌ورزند، اعتبار خود را از نظر «واقع‌بودگي» از دست مي‌دهند.
در اينجا بي‌مناسبت نيست كه به نكته‌ي ديگري نيز اشاره كنم، اگرچه شايد چندان به بحث وحي و رؤيا مربوط نمي‌شود. منظورم طرح معجزه‌هايي است كه اغلب مسلمانان براي پيامبر اسلام و ديگر قدّيسين قایل بودند، مانند داستان «شقّ‌القمر» كه مربوط به سوره‌ي قمر است و اغلب مفسّرين خبر انشقاق ماه را كه در اين سوره آمده، يك «واقع‌بودگي» عيني دانسته‌اند كه از جانب پيامبر براي مجاب كردن مشركين انجام گرفته است.9
رؤيا در نگاهی ديگر
علاوه بر تغيير ساختار هيأت عالم در باور امروزي، همچنين در دانش امروز روانشناسي و به ويژه روانكاوي، «رؤيا» از جايگاه مهمي براي كشف برخي نابساماني‌هاي رواني برخوردار شده است. اين رويكرد از هنگامي رواج بيشتري پيدا كرد كه عرصه‌ي ناشناخته‌اي به‌نام «ناخودآگاه» طرح گرديد. طرح اين عرصه‌ي ناشناخته كه بيشتر منسوب به فرويد است، تأثيري غير قابل انكار در تأويل برخي رؤياها نمود و روشي علمي براي تعبير يا تأويل رؤيا، پديد آمد. فرويد كه بيشتر به درمان نابساماني‌هاي رواني بيمارانش اشتغال داشت، ميان صورت رؤيا (تصويرهايي كه در رؤيا براي رؤيا بين نمودار مي‌شود) و محتويات معنايي رؤيا، تفاوت قايل شد. اين اگرچه انقلابي هم در مباحث هرمنوتيك و تأويل‌گرايي پديد آورد، امّا آنچه در اين مقال مورد نظر است، نشان‌دادن منشا رؤياها در اين رويکرد روانشناختی است.
ظاهراً نظريات فرويد درباره‌ي رؤيا از حدود كار باليني در ارتباط با بيمارانش فراتر نمي‌رفت از اين جهت ابعاد و گونه‌هاي ديگر رؤياها و اسطوره‌ها همچنان مكتوم ماند و گاه مي‌رفت تا منشاء رؤيا و داستان‌هاي رمزي را هم در چنبره‌ي عوامل غريزي محدود نمايد، امّا به‌نظر مي‌رسد بسياري از مضاميني كه در عرصه‌ي رؤياها، اسطوره‌ها و ادبيّات ديني وجود دارد، داراي خاستگاهي عميقتر، پيچيده‌تر و مرموزتر از آن است كه در ابتدا تصوّر مي‌شد.
اين گمانه، هنگامي بيشتر تقويت مي‌شود كه «صورت‌هاي مثالي»10به عنوان بخشي از لايه‌هاي عميقتر «ناخودآگاهي جمعي» از سوي يونگ، عنوان شد. به‌نظر مي‌رسد كه طرح صورت‌هاي مثالي و تجليّات متنوّع و پيچيده‌ي آن در رؤياها، به هرحال ميتواند پيام رؤيا را از چنبره‌ي محدود غرايز طبيعي و عقده‌هاي سركوب شده‌ي شخصي به‌آنسوتر بكشاند. هرچه هست اين مضامين، نشان مي‌دهد كه ما آنقدرها هم صاحبخانهي وجود خود نيستيم.11
همچنين طرح عرصه‌اي به نام «ناخودآگاهي جمعي»، اين گمانه را قوّت مي‌بخشد كه شايد وجوه مشتركي هم ميان مفهوم «غيب» كه در قرآن آمده و مفهوم «ناخودآگاه جمعي» بتوان پيدا كرد. يافتن اين وجوه اشتراك البتّه به معناي آن نيست كه «ناخودآگاه جمعي» دقيقاً منطبق بر همان عرصه‌اي باشد كه در مضامين ديني به عنوان خاستگاه وحي طرح شده است، امّا به هر حال، طرح ناخودآگاه جمعي و صورت‌هاي مثالي، ميتواند مقدّمه‌اي باشد براي تأويلي متفاوت از رؤياها و در ساحتي فراتر، ميتواند مقدّمه‌اي باشد براي تأويلي ديگر از آيات قرآن و ماجراي وحي.
آسمان و زمين در وجود آدمي
در اين تلقّي، «روح» كه در تعبيرهاي ديني از جانب خداوند در آدم دميده شده، به مثابه‌ي آسمان وجود آدمي ميتواند باشد يا همچون پنجره‌اي كه از دل به افق‌هاي متعالي گشوده مي‌شود و «نفس» كه بن‌مايه و پايه‌ي زندگي است و زنده بودن بر آن استوار است به مثابه‌ي «زمين» ميتواند در نظر گرفته شود.
در بخش‌هاي پيشين به اشاره گذشت كه در تعبيرهاي ديني، انسان ( انسان به عنوان «من آگاه») هم در پرتو «روح» افق‌هاي تازه‌اي براي اعتلاي وجود خود كشف مي‌كند و هم در سيطره‌ي «نفس» گرفتار وسوسه‌هايي مي‌شود كه «سوء» ناميده شده است. براي بيان اين دو قلمرو در قرآن از استعاره‌هاي ديگري چون «نور و ظلمت»12 و «يمين و شمال» نيز استفاده شده است. «يمين» به معناي سوي راست و روشنايي و «شمال» به معناي سوي چپ و تاريكي است. اين تعبير به ويژه در سوره‌ي50 (ق) به همراه دو «متلقّي» يا دو تلقّي كننده، طرح شده است كه در دو سوي راست و چپ حضور دارند، بر آدمي اشراف دارند و خود انسان از آن دو غافل است.13
همچنين آيه‌ي« لقدخلقنا‌الانسان في كَبَد»14 ميتواند اشاره‌اي به گرفتار بودن «من» در ميانه‌ي اين دو اقنوم هم باشد؛ زيرا «كبدKabad» به معناي چيزي است كه در وسط دو قلمرو يا در ميانه‌ي دو جاذبه قرار گرفته باشد.15 اينكه واژه‌ي كبد را در آيه‌ي مزبور«رنج» معنا كرده‌اند، ظاهراً نتيجه‌ي همين قرار گرفتن انسان در ميانه‌ي اين دو قلمروی متضاد است.
همچنين روح و نفس يا «يمين» و «شمال» خود به خود نه خير دانسته شده و نه شر، بلكه هر كدام به نوبه‌ي خود امكاني براي ظهور و شكل‌گيري خير و شر مي‌باشند. همانگونه كه نه روشنايي به خودي خود خير است و نه ظلمت به خودي خود شر است. اين مورد را مي‌توانم با مثالي آشكارتر بيان كنم. شب و تاريكي، به‌خودي خود شرارت نيست، بلكه استفاده‌ي دزد از تاريكي شب است كه وقوع شرارت را امكان پذير مي‌سازد.
در اين تعبيرها، پيام خداوند از گذرگاه «روح» به قلب آدمي متبادر مي‌شود و وسوسه‌هاي اهريمن از گذرگاه «نفس» فرا مي‌رسد. خدا و شيطان كه در مضامين ديني، منشا اصلي پيام‌هاي راست و پيام‌هاي دروغ در رؤيا شمرده مي‌شوند، چه وجودي بيروني از انسان تصوّر شود و چه دروني، به هرحال «او» هستند و در نسبت با «من» غيب يا ناخودآگاه شمرده مي‌شوند، امّا در اين ديدگاه، مسير ورود هركدام به قلب آدمي مشخّص شده است. آن يكي از يمين(سوي راست، سوي روشنايي) مي‌آيد و اين ديگري از شمال(سوي چپ، سوي تاريكي) يعني «قلب»16 آدمي چه در خواب و چه در بيداري، مدام در معرض الهامات از سوي راست و القائات از سوي چپ قرار دارد.17 شايد مهمترين تفاوت ميان خواب و بيداري اين باشد كه حواس آدمي در هنگام خواب، گرفتار قيد و بندهاي ضوابط و محدوديّت‌هاي هنگام بيداري نيست. از اين جهت، رؤياها يا پيام‌هايي كه به قلب آدمي متبادر مي‌شود، عريان‌تر و آشكارتر خود را مي‌نمايند و آدمي با آنكه ظاهراً صاحبخانهي قلب خويش است امّا انگار قادر نيست تا از ورود اين ميهمانان ناشناخته، پيشگيري كند.
در اينجا ناگزيرم به واقعه‌ي ديگري هم اشاره كنم كه شايد به‌نوعي به برخي از نتايج ورود اين ميهمانان ناشناخته به قلب مربوط باشد. با توجّه به معناي دقيق «قلب» و كاركردي كه در متن قرآن براي آن بيان شده است، چنان مي‌نمايد كه اين ميهمانان(پيام‌هاي روح و وسوسه‌هاي نفس) آمده‌اند يا مي‌آيند، تا از طريق «من» در جهان واقعي، تجسّد عيني پيدا كنند. شايد بتوان تعبير مسيحيّت را از تجسّد خداوند در عيسي مسيح، از اين منظر هم مورد تأمّل قرار داد.
به‌سخن ديگر، بخش عظيمي از رؤياها كه مربوط به آينده و فرجام انسان مي‌شود، طرح انگاره‌هايي در عالم امر هستند، طرحي از ناشده‌ها و ناساخته‌ها و نازاده‌هايي هستند كه در تقلّاي «زاده‌شدن» مي‌باشند. انگاره‌هايي كه ريشه در كهن‌ترين و ديرپاترين دغدغه‌هاي مقصود آفرينش دارند و در طول تاريخ حيات بشري مدام به زبان دين و اسطوره مطرح شده‌اند.
در اين دغدغه‌ها، خدايي پنهان است كه نگران هويّت نهايي انسان است18 و نامهاي خداوند كه در ما حضور مي‌يابند، انگاره‌هايي از سوي «او» هستند كه آدمي ميتواند با آن انگاره‌ها خود را به تحقّق برساند.19 همچنين در همين دغدغه‌ها شيطاني نهفته است كه با آفرينش و تحقّق يافتن آن انگاره‌ها به عنوان هويّت فرجامين آدمي، ميانه‌اي ندارد.
«خير» و «شر»، نوعي ارزش‌گذاري شمرده مي‌شود، براي عملي كه آدمي قرار است انجام دهد يعني به‌نظر مي‌رسد نه خير خودبهخود وجودي عيني و تحقّق يافته است و نه شر، بلكه تحقّق يافتن هر كدام در عالم خلق، به گزينشي مربوط مي‌شود كه از سوي خود انسان انجام مي‌گيرد. انگار در اين خانه‌ي قلب، كور سوي چراغي روشن است كه آدمي در پرتو آن ميتواند انگاره‌هايي را كه بر او وارد مي‌شود، ارزش‌گذاري كند و مفهوم «خير» و «شر» را در مورد آنچه بر او وارد شده است به‌كار گيرد و سپس به مرحله‌ي عمل برساند.
به عنوان مثال، «من» - يعني آن بخشي از من كه به خود و به «بودن» خود آگاه است - اگرچه از بسياري كنش‌ها و ميل‌هاي غريزي خود، آگاه نيستم و اگرچه در بسياري موارد ممكن است گرفتار توهّم باشم، امّا هنگامي كه به‌ديگري دروغ مي‌گويم، حتماً خودم مي‌دانم كه در حال دروغ گفتن هستم.20 منظورم از اين تمثيل اين است كه بگويم در نگاه ديني با وجود اينكه آدمي از غيب خبر ندارد، امّا اين قدرت تشخيص را دارد كه خير و شر آنچه را بر او وارد مي‌شود، تشخيص دهد.21
موضوع ديگري كه مرتبط با همين مسأله‌ي وحي است اينكه، در باور بسياري از مسلمانان، پيامبر چنان تصوير شده كه انگار به همه‌ي امور ناشناخته، آگاهي دارد، امّا در متن قرآن نشانه‌هاي بسياري ديده مي‌شود كه چنين باوري را نقض مي‌كند، مثلاً در سوره‌ي كهف از مواردي ياد شده مانند چند نفر بودن اصحاب كهف يا مدّت زماني كه اصحاب كهف در آن پناهگاه به‌سر بردند و نقل قول‌هايي كه ظاهراً از سوي علماي آن روزگار درباره‌ي اين موارد بيان مي‌شد:
«خواهند گفت كه سه نفر بودند و چهارمين آنها سگشان بود و مي‌گويند پنج نفر بودند و ششمين آنها سگشان بود، تير به تاريكي مي‌اندازند و مي‌گويند هفت نفر بودند و هشتمين آنها سگشان بود، بگو خداوندم به شماره‌ي آنان آگاه‌تر است و جز اندكي نمي‌دانند....»22
در مورد زمان توقّف اصحاب كهف در پناهگاهشان نيز همين نقل قول‌هاي گوناگون را بيان مي‌كند و بعد هم مي‌گويد: «خدا داناتر است به آن...» در اينجا مي‌بينيم موارد مذكور براي خود محمّد رسول هم مبهم مي‌ماند و خداوند براي محمّد هم دقيقاً روشن نمي‌كند كه بالاخره اصحاب كهف چند نفر بودند يا چه مدّت در آن پناهگاه به‌سر بردند.
اين موارد را مي‌توان از دو منظر مورد تأمّل قرار داد:
1- محمد رسول راهي به غيب نداشت و شريك خداوند نبود بلكه به سبب آمادگي و مراقبه‌ي مدام اين توانمندي را يافته بود كه مورد توجّه خداوند قرار گيرد و آنچه در پرتو «روح» از غيب به او نموده شد يا به‌رؤياهايش در مي‌آمد، همان را مشاهده مي‌كرد. اين بيان قرآن همچنين تعريضي است بر بسياري از مردم كه خود را عالم به قصّه‌هاي ديني مي‌انگارند و اصرار دارند تا درباره‌ي هر چيزي اظهار نظري قطعي و متقن بنمايند، اگر چه دانشي در آن مورد نداشته‌باشند.
2- به‌نظر مي‌رسد موارد مذكور در داستان اصحاب كهف و در ايهام و ابهام قرار دادن آن موارد، بيشتر به‌قصد انگاره‌آفريني تازه‌اي هم بوده است تا به‌اين‌گونه، روايت اصحاب كهف را از قيد زمان و مكان رها كند و آن را از يك باور تاريخي و زمانمند به واقعه‌اي معنوي و قصّه‌اي تكرار شونده تبديل كند.23
و سخن آخر اينكه، از نگاه ديني، با حفظ حواس ظاهر و حواس باطن از آسيب‌ها و آلودگي‌ها، شايد بتوان به فهميدن و پذيرفتن خاستگاه وحي نزديك شد.
علی طهماسبی
یادداشت ها
1 - ابليس از ملائكه است و ابليس از جنيان است (سوره 18 (الکهف)، آيه50).
2 - سوره‌ي6 (الانعام)، آيه 100 و همان سوره آيه‌ي 128 نيز نشان مي‌دهد كه جنّيان داراي پيرواني از آدميان بوده‌اند.
3 - نگاه كنيد به قاضي ابرقوه،رفيعالدين. (1359). سيرت رسول‌الله. تصحيح اصغر مهدوي. جلد2. ناشر بنياد فرهنگ ايران، باب يازدهم.
4 - سوره 27(نمل) آيه‌ي 60.
5 - نگاه كنيد به كتاب سيرت رسول‌الله، مشهور به سيره‌ي ابن هشام باب شانزدهم «در معراج پيامبر»، همچنين تاریخ یعقوبی. ترجمه محمد ابراهیم آیتی. جلد1. چاپ نهم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، داستان معراج.
6 - در سيره‌ي ابن هشام از قول پيامبر در باره سوره‌ي «علق» آمده است: جبرئيل عليه‌السلام در آمد و نامهاي در ژاره‌اي ديباج سبز پيچيده بود، و آن نامه بيرون آورد و مرا داد وگفت بخوان...(باب دوازدهم در مبعث پيامبر)
7 - اين موارد را در بخش‌هاي مربوط به آيات متشابهات توضيح خواهم داد.
8 - نگاه كنيد به كتاب يوشع، باب دهم، آيات 12- 14.
9 - اگر توفيق رفيق راهم باشد، داستان شقّ‌القمر را در بحثي كه پيرامون زمان ديني خواهم داشت، پيگيري خواهم كرد.
10 - من در اينجا نمي‌توانم توضيح دهم كه منظور يونگ از صورت‌هاي مثالي و ناخودآگاه جمعي چيست و خواننده اين متن اگر مایل است از مضاميني كه يونگ طرح كرده، چيزي بداند ميتواند به كتاب‌هايي مانند چهار صورت مثالي ، انسان و سمبل‌هايش، خاطرات، رؤياها و انديشه‌ها و همچنين به كتاب يونگ و سياست كه ترجمههای‌ي فارسي آن در دسترس مي‌باشد، مراجعه كند.
11 - اين جمله نقل به مضمون يكي از يادداشت هاي خود يونگ است.
12 - اشاره به آيات 34- 40در سوره‌ي نور و آيه‌ي 257 در سوره‌ي بقره.
13 - سوره‌ي «ق» از اين نظر نياز به شرحي مستقل و دراز دامن دارد كه از حوصله‌ي اين مجال بيرون است. در اينجا تنها به عنوان نشاني دادن به اشاره از آن ياد شده است تا برخي دوستان كه تمايل به پيگيري بيشتر در مورد سوي راست و سوي چپ دارند به آن مراجعه كنند، همچنين آيات 17 و 18 در سوره‌ي كهف باز هم به همين موارد اشاره دارد.
14- آيه‌ي4 از سوره‌ي90 (بلد). در اين سوره و بعد از آوردن اين آيه، برخي ابزارهاي حسي و ادراكي انسان را برمي‌شمارد و سپس مي‌گويد: « و هديناه النجدين» و هر دو راه را به او نموديم.
15 - در مثال‌هايي كه براي تبیين واژه‌ي «كبد» آورده‌اند يكي هم اين است: «زاغت‌الشمس من كبدالسماء» خورشيد از ميانه‌ي آسمان به يك سو متمايل شد، اين تعبير براي هنگام ظهر به بعد است كه خورشيد راه غروب را پيش مي گيرد.
16 - «قلب» به همان معناي دگرگوني كه پيش از اين به آن اشاره شده بود.
17 - من عمدا «الهامات» را براي دريافتهاي انسان از سوي راست و «القائات» را براي دريافت هاي انسان از سوي چپ آورده‌ام.
18 - همه‌ي اوامر و نواهي كه در قرآن به نقل از خدا بيان شده، نشان از نگراني «او» در مورد سرنوشت انسان است.
19 - نگاه كنيد به "نامهاي خداوند" در فهرست مقالات پژوهشي درhttp:www.ali-tahmasebi.com
20 - توجّه به اين نكته نيز ضروري مي‌نمايد كه ممكن است «من» گاهي گرفتار توهّمي بشوم كه واقعيّت عيني نداشته باشد، مثلاً ممكن است كسي را ببينم كه واقعاً اينجا نيست. در اين موقعيّت گفته‌هاي من و اينكه فلاني آمده و در پس فلان ديوار مخفي شده، دروغ نيست، توهم است، يعني نه خودم و نه كس ديگري نمي‌تواند من را به دروغ‌گويي متهم كند زيرا به‌آنچه گفته‌ام صادقانه باور دارم، امّا مي‌توانند مرا بيمار بشمارند كه گرفتار وهم شده‌ام.
21 - اشاره به سوره‌ي 91(شمس) به ويژه آيه‌ي 7و 8 .
22 - سوره‌ي18 (الکهف)آيه‌ي .22
23 - داستان اصحاب كهف، به صورت مستقل خواهد آمد.
