فصل سوم، بخش سوم

«كتاب» به عنوان هستي زنده و نو به نو شونده

در لفظ«هستي»

مطالعه و آگاهي از تمامي آرایي كه تاكنون در معنا يا در چيستي «هستي» بيان شده است، اگر محال نباشد، لااقل بسي دشوار به‌نظر مي‌رسد. اين پرسش بنيادي نه تنها به فلسفه، دين، كلام و ادبيّات، بلكه به اسطوره‌هاي كهن نيز كشيده مي‌شود. هم­چنين به‌نظر مي‌رسد كه اين پرسش به نحوي در روان ناآرام هر انساني خانه دارد.

واژه‌ي «هستي» در زبان پارسي، به معناهاي نسبتاً متفاوتي به‌كار رفته است. از ميان همه‌ي تعبيرها، مشهورتر از همه شايد بتوان دو رويكرد را نشان داد. اول «هستي» به معناي «عالَم»، «جهان خلق» و همه‌ي آنچه خداوند آفريده است و حضور آن را مي‌توانيم درك كنيم.  در پاره‌اي موارد نيز به معناي «خدا» و تا حدودي مرادف با «وجود مطلق» دانسته شده است[1] هر كدام از اين موارد، به شاخه‌ها و شعبه‌هاي گوناگون ديگري نيز تقسيم شده است. با اين همه، اغلب واژه‌ي «هستي» را كه پارسي است معادلي براي لفظ «وجود» دانسته‌اند.

لفظ «وجود» كه بيشتر در نزد فلاسفه و متكلّمين مسلمان رايج شده بود، در اصل از ريشه‌ي وَجد (vajd) به معناي «پيدا كردن»، «يافتن»، «دانستن» و... گرفته شده است. «ايجاد» نيز به معناي آفريدن و پديد آوردن از همين ريشه گرفته شده است.

فردوسي كه شايد بتوان او را پدر زبان پارسي كنوني ناميد، لفظ «هستي» را در برخي ابيات شاهنامه به گونه‌اي به كار برده كه بيشتر به خود خداوند اشاره دارد. بيت مشهوري از وي كه داستان‌ها پيرامونش پديد آمده، اين است:

     جهان را بلندي و پستي تويي               ندانم چه‌اي، هر چه «هستي» تويي

ظاهراً حرف «ي» در لفظ «هستي» را «ياي» مصدري دانسته‌اند و نه ياي نسبت يعني منظور اين نيست كه «تو اينجا هستي» يا «تو هست هستي» بلكه به اين معنا كه تو خود همان «هستي» هستي كه فروزنده‌ي ماه و مهر است، كه پستي و بلندي جهان از اوست، كه جان و خرد از او سامان پذيرد.

هم­چنين اين­كه خداوند را به عنوان «هستي» طرح نموده است به اين معنا نيست كه «او» را يا همان «هستي» را در چارچوب انديشه‌ي خويش تعيّن‌ پذير كرده باشد، تأكيد فردوسي در ارتباط ذهن آدمي با «هستي» بر «ندانستن چيستيِ هستي» است. وقتي مي‌گويد: «ندانم چه‌اي» در واقع از نامتعيّن‌  بودن «او» حكايت مي‌كند. در نخستين ابيات شاهنامه نيز هنگامي كه از خدا و  آفرينش جهان سخن مي‌گويد، به اين نكته نيز اشاره مي‌كند كه خدا برتر از «نام» و برتر از «جاي» و برتر از آن است كه به خرد آدمي در آيد2 و در همان آغاز نتيجه مي‌گيرد كه:

     از اين پرده برتر سخن‌گاه نيست            به «هستي» مر انديشه را راه نيست3

بنابراين بسي محتمل است كه از نگاه فردوسي، «هستي» به معناي عالم خلق نباشد، هر چند عالم خلق نيز در نظر ما عالمي بي­انتها باشد. هنگامي كه وي «خداوند» را فروزنده‌ي ماه و مهر و پديد آورنده‌ي جان و خرد مي‌شمارد و سپس خداوند را همان «هستي» مي‌نامد،‌ به اين معنا است كه اين عالم خلق و همه‌ي ضمائم آن، به نحوي با «هستي» مرتبط هستند، بي­آنكه «او» خود با عالم خلق و با چيزها يگانه شود و بي‌آنكه محصور انديشه‌ي آدمي گردد. به تعبير ديگر،‌ ترديد دارم كه از اين راي فردوسي در مورد «هستي» بتوان نتيجه‌اي را به دست آورد كه به وحدت وجود منجر شود.4

اين مقدّمه‌ي كوتاه براي آن بود تا گفته باشم كه در اين نوشتار، لفظ «هستي» را به عنوان واژه‌اي پارسي، صرفاً به معناي عالم خلق و حتّي به عنوان «وجود» به‌كار نمي‌برم، اين گونه هم نخواهد بود كه منظورم از «هستي» دقيقاً همان معنايي باشد كه فردوسي در مورد «هستي» و «خداوند» بيان داشته است زيرا در ادامه‌ي اين نوشته و پس از اشاره به مفهوم هستي در تورات، از تركيب تازه‌‌ي ديگري استفاده كرده‌ام و لفظ «كتاب» را با «هستي» آورده‌ام كه شده است «كتاب هستي». تأكيد بر اين نكته نيز ضروري است كه لفظ «كتاب» را نه به عنوان مكتوب و نه صحيفه‌اي تدوين شده، بلكه به معناي مصدري آن و از ريشه‌ي كتب ((katb به معناي پيوستن و ضميمه شدن چيزها به يكديگر دانسته‌ام. در بخش تفاوت كتاب و قرآن به اين معنا اشاره‌اي داشتم.5

به تعبير ديگر در اين نگاه، انسان مي‌تواند درك تازه‌اي از هستي پيدا كند. مي‌توان اين را فهم كرد كه پديده‌ها، وقايع و چيزها در « هستي» پديدار مي‌شوند در «او» تقلّا مي‌كنند، در او كليّت به هم پيوسته‌اي مي‌شوند، در او خود را مي‌نمايانند و در او غايتمند مي‌گردند. به اين گونه زمان كرانه‌مند نيز در حصار او قرار  مي‌گيرد. در ادامه با گذري كوتاه به داستان آفرينش و چگونگي ارتباط خدا با عالم خلق كه در متون مقدّس آمده اين مسأله را پي‌گيري كرده‌ام.6

 

 

عرصه‌هاي فهم ما از هستي

در اين نوشتار به ناگزير از چهار قلمرو ياد كرده‌ام كه عبارتند از مفاهيم «خدا»، « هستي»، «وقايع» و «چيزها». همان­گونه كه مي‌بينيد، لفظ «هستي» را عرصه‌اي متفاوت از خدا و متفاوت از وقايع و چيزها فرض كرده‌ام. هم­چنين اين تقسيم بندي تا حدود زيادي متّكي بر دريافت‌هايي است كه از متون مقدّس داشته‌ام.

مي‌توان اين چهار عرصه را به صورت پلكاني از پايين به بالا ترسيم نمود، يعني نخستين و سطحي‌ترين آگاهي ما از چيزها كه به وسيله‌ي حواس حاصل مي‌شود، دوّم آگاهي ما از وقايع، يعني اتّفاقاتي كه از دست به دست هم دادن چيزها واقع مي‌شود. سوم فهم اين نكته كه همه‌ي اين چيزها و همه‌ي وقايع در قلمرو «هستي» براي ما قابل درك مي‌شود و چهارم، جدال مدام ذهن و انديشه‌‌ي ما براي فهم عرصه‌اي كه نامش را بي­كرانگي، ابديّت، مطلق، فراسوي زمان و مكان، خدا و امثالهم ناميده‌ايم امّا چهار قلمرو مزبور در متون مقدّس، معمولاً به صورت از بالا به پايين طرح شده است و كلمه‌ي «نزول» تا حدودي بيان كننده‌ي همين نكته مي‌تواند باشد.

«هستي» در متن تورات

در داستان آفرينش به روايت تورات تا پيش از آن­که زمين و آسمان‌ها و خورشيد و ستارگان آفريده شوند، خدا، الوهيم (Elohim) ناميده شده است7 امّا پس از آن­كه همه‌ي چيزها آفريده شد، نام خدا نيز از «الوهيم» به «يهوه الوهيم» تغيیر كرد و هنگامي كه زندگي آدميان و «بودن» شان در اين جهان سامان مي‌گيرد و تا حدودي تثبيت مي‌شود، نام «الوهيم» به يهوه (Yahweh) تغيير مي‌يابد يعني هنگامي كه هنوز عالم خلق پديد نيامده و هستنده‌اي و چيزي از چيزهاي عالم خلق شكل نگرفته است، «خدا» هم «الوهيم» ناميده شده امّا همين­كه اين عالم خلق شكل مي‌گيرد و چيزها پديد مي‌آيند و «بودن» تجلّي پيدا مي‌كند، آن­گاه نام «او» را «يهوه» مي‌خوانند. بنابراين بسي محتمل است كه لفظ «الوهيم» در اين متن، ذهن را به فراسوي عالم خلق، معطوف كند، (منظورم از «فراسوي عالم خلق» قلمروي شبيه همان «عالم امر» است كه در بخش پيشين به آن اشاره شد) و هم­چنين لفظ «يهوه»‌ كه در متن تورات پس از شكل­گيري عالم خلق به آن اشاره شده است «هستي» را و «بودن» را نه آشكارا بلكه هم­چون رازي سر به‌مهر، به ذهن مخاطب فرا مي‌خواند.

«يهوه» را ضمير سوم شخص از مصدر «بودن» دانسته‌اند و به ‌نظر مي‌رسد در متن تورات اين «بودن» بودني شيء­واره توصيف نشده است از همين جهت در معناي «يهوه» گفته‌اند: كسي كه قائم به ذات است8 يعني اين درست است كه با شكل­گيري عالم خلق و در ارتباط با فهم انسان از عالم خلق، نام خدا هم «يهوه» خوانده مي‌شود امّا اين به معناي تجسّد يافتن الوهيم و از جنس مخلوق شدن او نيست9 بلكه در اين­جا لفظ «يهوه» به عنوان اسمي براي خداوند، اگرچه به نوعي از «هستن» اشاره دارد امّا غير از بودني‌ها، غير از چيزها و غير از هستنده‌ها است. اين نكته‌اي است كه بارها در متن تورات به آن اشاره شده است1.0

اجازه مي‌خواهم با تمثيلي از داستان آفرينش كه در تورات آمده اين معنا را پي‌گيري كنم. در اين داستان با صحنه‌اي مواجه هستيم كه آدم و همسرش از رسيدن به درخت جاودانگي بازمانده‌اند و از بهشت نيز رانده شده‌اند. تمايل به درخت جاودانگي، به معناي درك انسان از «بودن» و درك انسان از مرگ و از نابودي خويش نيز مي‌باشد. در اين داستان هنگامي كه آدم و همسرش از بهشت رانده مي‌شوند، براي مقابله‌ي با مرگ(نابودن)، به توليد مثل مي‌پردازند:

«و آدم زن خود حوا را بشناخت و او حامله شده قاين را زاييد، و گفت مردي از يهوه حاصل نمودم».11

نكته‌ي مورد نظر همان «مردي از يهوه» است، مردي كه از «بودن» حاصل مي‌شود غير از خود «بودن» است. به تعبير ديگر، حضور و تداوم و «هست بودن» انسان در اين جهان، نشأت گرفته از خدايي دانسته شده است كه آن خدا را «يهوه» ناميده‌اند. 

در داستان طوفان نوح نيز كه سخن از «بودن» و «نابودن» انسان در ميان است، مدام به‌گونه‌اي معنادار از دو نام «يهوه» و «الوهيم» سخن رفته است. در اين داستان، همه‌چيز اعم از انسان و جانوران و ديگر عناصر طبيعت، در مرز بودن و نابودن قرار مي‌گيرند. از متن تورات چنين بر مي‌آيد كه اين هر دو نام اگرچه مي­تواند براي يك خداي واحد باشد در عين حال هنگامي كه داستان‌ها به عرصه‌هاي ناشناخته‌ و پر رمز و راز فراسوي عالم خلق كشيده مي شود، از آن خداي بي­كرانه و نامتعيّن‌  با نام «الوهيم» ياد مي‌شود. خود اين نام براي مخاطب تورات، نامي مبهم و ناشناخته مانده است، امّا هنگامي كه شخصيّت‌هاي تورات ذهن و حواس خود را معطوف به وقايع عالم خلق مي‌كنند «او» را با نام «يهوه» مي‌خوانند، نامي كه با كمي تسامح مي‌توان آن را با لفظ «هستي» داراي حوزه‌ي مشترك معنايي دانست با قيد اين­كه «هستي» به معناي مخلوقات عالم خلق نيست امّا «هست بودن» مخلوقات وابسته‌ي اوست.

در باب پنجم پيدايش در مورد خنوخ آمده است كه:

«و خنوخ با الوهيم راه مي‌رفت و ناياب شد، زيرا خدا (الوهيم) او را برگرفت».

در اين داستان، «الوهيم» و ناياب شدن خنوخ، با هم ارتباط معنايي دارند. گويي خنوخ را از اين عالم خلق برگرفته و به فراسويي ديگر برده‌اند. اين اولين شخصيّت در داستان‌هاي تورات است كه همانند ديگران نمي‌ميرد و به خاك باز نمي‌گردد بلكه مطابق اين روايت، خدا يا همان الوهيم، او را از زمين مي‌ربايد و او ناياب مي‌شود. بنابراين، راه رفتن با «الوهيم» به نحوي مي‌تواند اين معنا را  هم در ذهن خواننده‌ي متن تداعي كند كه خنوخ با فراسوي اين عالم خلق هم رابطه‌اي داشته است.

در داستان طوفان نوح نيز آن­چه سبب نجات نوح از نابودي مي‌شود همين است كه:

«نوح مردي عادل بود و در عصر خود كامل، و نوح با خدا (الوهيم) راه مي‌رفت».

«كامل» و «عادل» بودن، مي‌تواند به اين معنا باشد كه نوح علاوه بر اين­كه در اين جهان براي بودن خويش تقلّا مي‌كند، هم­چنين به فراسوي اين عالم خلق نيز نظر دارد. احتمالاً همين سر و سرّي با فراسوي آفرينش داشتن، سبب مي‌شود كه نوح در هنگام نابودي همه‌ي مخلوقات اين عالم، در قلمروي ديگر، محفوظ باقي بماند:

« و الوهيم هر موجودي را كه بر روي زمين بود محو كرد، از آدميان و بهايم و حشرات و پرندگان آسمان از زمين محو شدند و فقط نوح با آن­چه همراه وي بود در كشتي باقي ماند».

پيش از آن­كه طوفان آغاز شود، الوهيم به نوح گفته بود:

« انتهاي تمامي بشر به حضورم رسيده است، زيرا كه زمين به سبب ايشان پر از ظلم شده است و اينك ايشان را با زمين هلاك خواهم ساخت».

در اين آيه تنها سخن از نابودي انسان و بهايم و حشرات نيست، بلكه سخن از نابودي زمين نيز هست، يعني همه‌ي آن­چه در آغاز آفريده شده بود. اين­كه با نابودي انسان همه‌ي چيزهاي ديگر بايد نابود ‌شود نكته‌اي بسيار قابل تأمّل است. آيا در نگاه ديني، همه چيز به خاطر انسان آفريده شده است كه حالا با نابودي وي همه چيز بايد نابود شود؟ ظاهراً اولين گمانه بايد همين باشد، امّا نابودي عالم خلق را از منظري ديگر هم شايد بتوان مورد تأمّل قرار داد. به تعبير ديگر آيا نمي‌توان گفت كه با مرگ ما جهان خلق هم در ما پايان مي‌پذيرد و منهدم مي‌شود؟ گويي همه‌ي چيزهاي عالم تنها زماني «هستند»  كه انسان  در اين عالم حضور داشته باشد.12

نكته‌ي قابل تأمّل ديگر اين است كه در داستان طوفان نوح سخني از نابودي درياها نيست بلكه تمامي زمين و همه‌ي آفريده‌هاي خدا به وسيله‌ي هجوم درياها به زمين نابود مي‌شود. به تعبير ديگر، در داستان آفرينش نخستين، سخن از آفرينش درياها در ميان نبود و پيش از آن­كه خدا زمين و آسمان‌ها و هر چيزي را بيافريند، آب‌ها و درياها بودند امّا در شولاي ظلمت و بي­كرانگي، بي‌آنكه حياتي پديد آمده باشد. اين قرائت از آفرينش كه در تورات آمده شايد به علت تصوّر انسان در آن روزگار از بيكرانگي و دست نايافتن به عمق درياها بوده است13 احتمالاً به همين جهت در نخستين گام آفرينش آمده است كه:

«در ابتدا خدا آسمان‌ها و زمين را آفريد و زمين تهي و باير بود، و تاريكي بر روي لجّه، و روح خدا سطح آب‌ها را فرو گرفت».  

«فرو گرفتن» به معناي مهار كردن و به انقياد درآوردن نيز هست، هنگامي كه روح خدا سطح آب‌ها را فرومي‌گيرد به اين معنا هم هست كه خدا از تجاوز درياها به خشكي و به آفريده‌هاي خويش پيش­گيري مي‌كند.14

هم­چنين تصوّر هيولاهاي نابود كننده‌اي چون لوياتان15 در آب‌هاي عميق، اين گمانه را تقويت مي‌كند كه در نظر پيشينيان اگر خدا لگام از درياها بر گيرد، درياها همراه با ويران كننده‌هايي چون لوياتان به زمين حمله‌ور مي‌شوند و زمين را با همه‌ي آفريده‌هايش نابود مي‌كنند. بنابراين هنگامي كه خدا قصد نابودي زمين كند كافي است تا لگام از درياها بر گيرد و روزن لُجّه‌ها را  بازگشايد.

 در اين داستان‌ها، دريا و محتويّات ويرانگر درياها شباهتي عجيب به عرصه‌هاي منفي ناخودآگاهي جمعي و محتويات ويرانگر آن دارند و به‌گمان من مي‌توان اين داستان را از اين منظر نيز مورد تأمّل قرار داد.

در تعبيرهاي تورات، با «خدا» راه رفتن، شايد به معناي ايمان و اعتماد به فراسوي آفرينش نيز باشد و هنگامي كه نوح در نظر خداوند منزلتي شايسته مي­يابد، از طوفان بركنار مي‌ماند و پس از مدّتي كه از نابودي زمين مي‌گذرد و دوباره آب‌ها به درياها باز مي‌گردند و زمين در ساحتي تازه پديد مي‌آيد، نوح با همراهان خود نيز به زمين باز مي‌گردند. نشانه‌ي «ساحتي تازه» براي زمين، برگ زيتوني است كه كبوتر براي نوح مي‌آورد16 هم كبوتري كه نوح رها كرده بود و هم برگ زيتوني كه كبوتر براي نوح آورده بود هر دو نشانه‌ي صلح و آشتي هستند و به اين­گونه «هستي» از نو فعّال مي‌شود و اولين مذبحي كه نوح بعد از طوفان بر زمين بنا مي‌كند و قرباني مي‌گذراند، به نام «يهوه»‌ است17 يعني به نام خداوندي كه با «هستي» و «بودن» يگانه است و همه‌ي عالم خلق را در حمايت خود گرفته است.

هنگامي كه موسي در خلوت آن كوه رازآلود به سر مي‌برد و دغدغه‌ي نجات بني‌اسرائيل در او بارور مي‌گردد، براي نخستين بار نام «اهيه = هستم» را مي‌شنود. داستان اين مواجهه در باب سوّم خروج به اين صورت آمده است كه موسي مي‌پرسد:

«چون من نزد بني اسرائيل برسم و به ايشان گويم كه خداي پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند كه نام او چيست به ايشان چه بگويم؟ خدا به موسي گفت: «هستم». گفت: بگو «اهيه»...».

«يهوه» ضمير سوم شخص از مصدر «هستن» يا «بودن» بود و «اهيه» ضمير اول شخص از همان مصدر است. در ترجمه‌ي متن عبري نيز آمده است: «اهيه أشِر اهيه» آن هستم كه خواهم بود. اين لفظ به اين صورت، تنها يك بار در تورات آمده است و آن هم در همين داستان كه مواجهه‌ي راز گونه‌ي موسي با خداوند است18 بنا بر همين قرينه‌ها، مي‌توان در متن تورات مفهوم «هستي» را با نام خداوند تا حدودي يگانه شمرد.

 در داستان ديگري كه در كتاب خروج آمده، نشان داده شده است كه عجله‌ي قوم براي جشن گرفتن در پيشگاه «هستي» و بركت يافتن از هستي، چگونه سبب مي‌شود تا «هستي» را به اشيا و به چيزها فرو بكاهند.

قوم بني­اسرائيل تازه از اسارت رها شده بودند و در صحراي سينا به انتظار موسي بودند تا از طور سينا بازگردد، هنگامي­كه با تأخير موسي مواجه مي‌شوند، صبوري از دست مي‌دهند، عجله بر آنان غلبه مي‌كند و خود دست به‌كار مي‌شوند تا پس از اين نجات بزرگ و رهايي يافتن، «بودن» يا هستي­دار شدن خود را جشن بگيرند. همه‌ي طلاها و زيور آلات خود را يك­جا جمع مي‌كنند و همه را در كوره‌اي ذوب مي‌كنند و گوساله‌اي زرّين از آن پديد مي‌آورند و نام آن گوساله‌ي زرّين را «يهوه»  و جشن خود را «عيد يهوه» مي‌خوانند.19

 در نگاه اوّل، گوساله نمادي معمولي است براي قومي گلّه­دار كه امرار معاش و زندگي خود را از راه گلّه­داري مي‌گذراند امّا هم­چنين « گوساله» در زبان عربي و عبري با لفظ «عجل» نشان داده شده20«عجله» نيز از همين ماده گرفته شده است.

اتّفاق مهمي كه در اين داستان افتاده اين است كه «يهوه» به معناي مصدري آن و به معناي «هستي مدام» به شيء مادّي فروكاهيده شده است. به عبارت ديگر، تلقّي قوم از «هستي» به «هستنده» تنزل پيدا كرده است.

از نگاه ديني، انسان نيز مخلوق خداوند است يعني انسان «هست» و اگرچه به هرحال انسان شيء نيست امّا «هستي» هم نيست. به‌نظر مي‌رسد يكي از دلايل مخالفت قرآن با برخي فرقه‌هاي مسيحي از همين رهگذر باشد كه آنان عيسي مسيح را تا حدودي همان «هستي» دانسته‌اند.21

بنا بر آن پيش فرض كه معناي لفظ يهوه را مي‌توان تا حدودي با معناي «هستي» مرادف دانست، شايد بتوان گفت كه «خداوند»، «يهوه» يا «هستي» در فهم‌هاي گوناگون، داراي مراتب متفاوتي است. در نگاه موسي « اهيه » چندان با هيبت و رازآميز است كه در مواجهه‌‌اي كوتاه او را در خود فرو مي‌غلتاند، امّا در نگاه برخي ديگر «يهوه» تا حد گوساله‌اي زرّين يا هر چيز ديگري از چيزهاي اين عالم فرو كاهيده شده و تعيّن يافته مي‌شود چندان كه بخشي از دارايي و اشيا مملوك آنان مي‌شود.

هستي و خدايان در نزد عرب جاهلي

اعراب پيش از ظهور پيامبر، براي بسياري از پديده‌هاي طبيعي شخصيّت‌هايي مستقل قايل بودند و آن پديده‌ها را خدايان مي‌انگاشتند، برخي از غارها، چشمه‌ها، درختان، ستارگان، هركدام شخصيّت مستقل خود را داشتند. حتّي بوته‌هاي خار بيابان كه داراي روحي وحشي بودند، شب‌ها از دامن خود غول‌هايي را در بيابان رها مي‌كردند كه مي گفتند پاهايي چون سم اسبان داشته‌اند و از اين رو بود كه به آن بوته‌ها «مغيلان» ( پناهگاه غول‌ها) مي‌گفتند. پديده‌هايي كه نقش مهم­تري در زندگي مردمان داشتند، داراي اهميّت بالاتري نسبت به ديگر پديده‌ها بودند. مانند خورشيد، ماه، ستارگان و...

اعراب با نام الله نيز آشنا بودند امّا شايد بر اين گمانه بودند كه خدا جهان را كه آفريد از آفرينش خويش كناره گرفت و در فرازهايي بس دور از غوغاي زمينيان خلوت گزيده. از اين‌رو پديده‌هاي عالم خلق هركدام براي خود سلطاني خود ‌مختار به شمار مي‌آمدند. شايد اين­گونه‌ بود كه اعراب براي جلب توجّه اين خدايانِ خودمختار معبدها ساخته بودند. ود  (vadd)معبدي را در ناحيه دومة‌الجندل به ‌خود اختصاص داده بود كه بر سر راه كاروانيان بود. «ود» به معناي «مهر و دوستي» نامي ديگر براي ماه بود. شايد از آن جهت كه در برابر تابش سوزنده‌ي خورشيد در روزها  و تاريكي وهم­‌انگيز شب‌هاي بي‌چراغ، نور ماه، مهربانانه راه كاروانيان را روشن مي‌كرد امّا مردمان طائف كه باغ­هاي خرما مهم­ترين سرمايه‌هاشان بود حضور خورشيد را ارج مي‌نهادند. معبد «لات» كه ويژه‌ي خورشيد بود در آن ناحيه نيز رونقي داشت.22

به نظر مي‌رسد كه اهميّت قايل شدن براي اين معبدها، قرباني كردن‌ها و مناسك پيچيده‌اي كه براي هركدام از اين خدايان داشتند، به هر حال به نوعي معناي «هستي» را در اعتقادات ديني آنان سبب شده بود. اعتقاداتي كه بعدها آن را  شرك ناميدند. شرك عبارت است از اعتقاد به نيروها و قدرت‌هاي متعدّد و جداگانه‌اي كه هركدام به ‌نحوي در سرنوشت آدميان مؤثّر و دخيل هستند.

در نگاه اول چنين مي‌نمايد كه پايداري، تداوم، هماهنگي و انسجامِ نظام‌ قبيله‌اي ايجاب مي‌كرد تا هر قبيله‌اي اله يا الهه‌اي ويژه خود داشته‌باشد و تمامي هويّتِ جمعيِ آن قبيله بر گرد آن ايزد يا ايزد بانو، انسجام يابد. اگرچه نَسب هر كدام از اين خدايان نهايتاً به الله مي‌رسيد امّا به هر حال چنان مي‌نمود كه الله يا خداي خدايان سر رشته‌ي امور را به اين خدايان ريز و درشت وانهاده كه برخي از آنان مانند لات و منات و عزي، فرزندان خدا نيز شمرده مي‌شدند. اين بود كه جهان خلق گرفتار تفرقه مي‌نمود و به همان­گونه قبايل گوناگون هركدام نيز به خدايي تقرّب مي‌جستند تا در برابر قبايل ديگر حمايت خداي مورد نظر خود را جلب كنند.

مي‌توان گفت كه در اين هنگام «هستي» در نگاه آدمي، حتّي  سيستمي زنده و همه جانبه نبوده است يعني هر عنصري از عناصرِ اين جهان را به‌گونه‌اي جداگانه و بي ارتباط با عناصر ديگر ارزيابي مي‌كردند. از اين جهت فهم آدمي از هستي، فهمي گرفتار تفرقه و از هم گسسته مي‌نمود.  هم­چنين انعكاس اين­گونه باور به هستي را مي‌توان در روابط اجتماعي و سياسي مردمان نيز به ‌ياد آورد. بسا كه بسياري از دشمني‌ها، تعصّب‌هاي كور و آدم ‌كشي‌هاي سبوعانه مي‌تواند زاده‌ي اين­گونه نگرش باشد يعني با اعتقاد به خداي ويژه قبيله‌ي خويش، كشتار مردماني كه به اين خداوند وابسته نيستند، توجيه مي‌شود.

با بعثت پيامبر و طرحِ «كتاب‌الله»، خدا به عنوان تنها قادر مطلق  مطرح گرديد و تمامي عناصر جهان، آياتِ او دانسته شد. اعم از ماه و خورشيد، درخت و چشمه‌ي آب، ابر و باران و چهارپايان. در اين طرح، هيچ­كدام از عناصرِ اين جهان داراي قدرتي مستقل و جداي از هم و خودمختار شمرده نمي‌شوند. به نظر مي‌رسد تأكيدهاي مكرّر در قرآن بر اين­كه همه‌ي چيزهاي موجود در آسمان و زمين، در تسبيحِ خداوند مي‌باشند، از اين جهت قابل تأمّل است23 هم­چنين در اين نوع نگرش به عالم خلق، همه­ی آدم‌ها، قوم‌ها و ملّت­ها، آفريده شده و فراهم آمده از يك نظامِ به هم پيوسته و مرتبط هستند. شايد به همين دليل بود كه در پيام قرآن، به جاي ياد كردن از نياي بزرگ هر قبيله‌اي به طور جداگانه -كه در آن روزگار مرسوم بودـ  لفظِ «بني‌آدم» براي همه‌ي آدميان از هر قبيله و نژادي آمده است24 اين­گونه ياد كردن از ريشه‌ي به هم پيوسته‌ي آدميان، ذهن مخاطب را به سرنوشت مشترك همه‌ي بشريّت معطوف مي‌كند. هم­چنين اشاره به اين نكته نيز مي‌تواند باشد كه همه‌ي آدميان به نحوي ادامه­ی همان آدمي هستند كه داستانِ هبوط او زبانزد خاص و عام است و مدام با دغدغه‌ي مرگ و نابودن مواجه است از اين­رو مدام عرصه‌هايي را براي بودن، هستن و حيات جستجو مي‌كند. اين دغدغه‌ها هم­چون ميراثي در روان همه­ی آدم‌ها تعبيه است.      

قبلاً در مورد معناي واژه‌ي «كتب» اشاره شد كه اين واژه در زبان عرب جاهلي و در آن جامعه‌ي نانويسا، به معناي به‌ هم پيوستن و ضميمه كردن چيزها به‌يكديگر بود، اگر به اين معناي پايه براي «كتب» وفادار باشيم و اگر بتوانيم محيط زندگي عرب، اعتقادات و نوع نگرش او را به تفرقه‌ي عالم خلق تا حدودي در نظر بگيريم و مسأله‌ي فرجام و مقدّرات آينده را نيز بر آن بيافزاييم، آن­گاه شايد بتوان گفت كه طرح «كتاب» در ارتباط با «هستي» براي عرب آن روزگار مفهوم‌تر بوده است.

كتاب مبين

در برخي موارد كلمه‌ي «كتاب» با «مبين» همراه شده است و تركيب «كتاب مبين» را پديد آورده است. «مبين» اسم فاعل  از مصدر «بين» است. بين را به معناي حد فاصل ميان دو نقطه گفته‌اند. يا حد فاصل ميان دو دست آدمي. به همين جهت آن­چه در حد فاصل دو دست آدمي قرار داشته باشد به آساني قابل رؤيت مي‌باشد. مبين علاوه بر معناي آشكارگي، هم­چنين يعني آشكار كننده‌ي چيزي كه در برابر آدمي قرار دارد. بنابراين مي‌توان گفت كه اصطلاح «كتاب مبين» با اصطلاح «كتاب مكنون» تا حدودي مي‌تواند متفاوت باشد. به تعبير ديگر، «كتاب مبين» كتابي است كه وقايع را و آيات را در برابر چشم آدميان آشكار مي‌كند. در اين­جا «آيات» به معناي وقايع و پديدارها است. در اين تعبير، شايد بتوان گفت كه «كتاب مبين» آن كتاب آشكار كننده‌ي چيزها، وقايع و آشكار كننده‌ي سير حوادثي است كه آدمي در پيش رو دارد.

در سوره­ی6 (انعام) آيه 59 ابتدا از عرصه‌هاي پنهانِ ياد مي‌شود و سپس به آشكاركنندگي وقايع اين­كه:

  «گشايش‌هاي پنهان در نزد او است و جز او كسي از آن آگاه نيست و مي‌داند آن­چه را در بيابان‌ و دريا است و هيچ برگي فرو نمي‌افتد مگر آن­كه او برآن آگاه است هيچ دانه‌اي در تاريكي‌هاي زمين، و هيچ تر و خشكي نيست مگر در كتابي آشكار كننده».

در اين جمله‌ي به ظاهر كوتاه، ذهنِ مخاطب با دو قلمرو پنهان و آشكار به چالش گرفته مي‌شود. واقعه‌ي جدا شدن برگ‌ها ازشاخه‌ي درختان، انواع موجودات بيابان‌ها و درياها و بسياري چيزهاي ديگر كه با نام هر خشك و تري از آن ياد شده است چيزهايي هستند كه كتاب مبين آنها را به ما مي‌نماياند. حتّي دانه‌اي را كه در دل خاك در حال شكافتن و شكفتن است به زودي در معرض ديد آدميان قرار مي‌دهد.

بنابراين «كتاب مبين» آشكار كننده است امّا ساز و كاري كه در پس اين آشكار كنندگي قرار دارد، پنهان توصيف شده است. هم­چنين انگيزه و اراده‌اي كه اين چيزها و اين وقايع درهم تنيده را سامان مي‌بخشد، پنهان توصيف شده است.

در اين­جا «كتاب مبين» در نسبت با «كتاب مكنون» يا لوح محفوظ، مرتبه‌اي نازل‌تر پيدا مي‌كند و آيات خود را كه در عالم خلق به وقايع و چيزها در آمده‌اند به آدمي نشان مي‌دهد. منظور از «وقايع» تنها وقايع طبيعي نيست، بلكه طلوع و غروب تمدّن‌ها، تولّد و مرگ آدم‌ها، طرح چشم‌اندازهاي تازه در افق انديشگي انسان و همه‌ي وقايع ديگر كه بوده و هست و خواهد بود را در بر مي‌گيرد.

بنابر آن­چه گذشت مي‌توان گفت كه مفهوم «كتاب مبين» از يك كليّت به هم پيوسته‌ي سيّال و غايتمند حكايت مي‌كند، آيات اين كتاب نيز چندان گسترده دامن و نو به نو شونده توصيف شده‌اند كه آدمي با مشاهده‌ي آن آيات از يك سو هم­آهنگي، نظم و حساب را در مي‌يابد و از سوي ديگر غايتمند بودن را كه وعده‌ي خداوند براي فرجام انسان است.

«ايمان» صرفاً به معناي علم داشتن به آن عرصه‌ي پنهان نيست بلكه رهاشدن از اضطراب است براي گام نهادن به عرصه‌هاي تازه25 از نگاه ديني و با استناد به آن­چه رسولان بيان كرده‌اند، تمامي پديده‌هاي عالم هستي ـ كه در اين­جا به‌عنوان آياتِ خداوند از آن ياد مي‌‌شودـ با آن­چه خداوند براي فرجام انسان مشخّص كرده است، هم­سو و هم­آهنگ عمل مي‌كنند. دانش و آگاهي به روابطي كه اين عناصر باهم دارند، به نوعي درك انسان از هستيِ‌ زنده و سيّال است  و هم­چنين غايتمندي، به‌عنوان يكي از ويژگي‌هاي اين هستي ‌ِزنده و سيّال، براي انسان قابل تشخيص است. همين دانش و آگاهي به «كتاب هستيِ» يا «كتاب مبين» پايگاه مطمئني براي ايمان به غيب و كتابِ خدا محسوب مي‌شود.

   به تعبير ديگر، روابطِ قانونمند ميان همه‌ي اين‌ پديده‌ها كه وقايع را سبب مي‌شوند، تصويري كلّي، بهم‌پيوسته، درهم تنيده و غايتمند پديد مي‌آورد كه مي‌توان آن را همان كتابي دانست كه در آغاز سوره‌ي2 (بقره) آيه2 نيز به آن اشاره شده است:

   «آن است كتاب، كه ريبي درآن نيست، هدايتي است براي پرهيزگاران».

ضمير اشاره‌ي «ذالك‌» كه در آغاز اين سوره براي كتاب آمده، به معناي «آن كتاب» است. شايد با آوردن «آن» در جمله­ی فوق خواسته است تا ذهنِ مخاطب را از «اين» رها كند. اگر در آغاز اين سوره «هذا» آورده مي‌شد و به‌جاي «آن كتاب» جمله «اين‌كتاب» مي‌آمد، بسا كه ذهن ما ناگزير متوجّه مكتوبي مي‌گرديد كه همين قرآن باشد و اين قرآن را به جاي آن كتابي مي‌گرفتيم كه ريبي در آن نيست. در حالي كه آيات هستي ‌ِزنده و جاري به ما بسي نزديك­تر است و موجب شكّي نيز در آن نيست.26

علی طهماسبی

یادداشت­ها

1-  سجادي. سيّد جعفر.(1362). فرهنگ لغات و اصطلاحات وتعبیرات عرفاني. چاپ سوم. تهران: کتابخانه طهوری، ذيل واژه‌ي وجد.

2-  نيابد بدو نيز انديشه راه               كه او برتر از نام و از جايگاه (شاهنامه، مسکو،6:1386)

«نام» براي هر چيزي است كه حد و مرز آن براي ذهن روشن باشد و «جاي» ظرف مكان براي هر چيز است.

3- در شاهنامه‌ي چاپ مسكو، «به اين صورت آمده است: ز هستي مر انديشه را راه نيست» امّا در شاهنامه‌ي تصحيح ژول مول آمده است: «به هستيش انديشه را راه نيست» تفاوت اين دو قرائت بسيار زياد است يعني اگر به چاپ مسكو وفادار باشيم و بگوييم: زهستي مر انديشه را راه نيست» اين­جا را كه خود ايستاده‌ايم «هستي» فرض كرده‌ايم، امّا اگر به نسخه ژول مول و كلاله وفادار باشيم و «به هستي» يا «به هتسيش» بخوانيم در نتيجه «او» يعني خداوند «هستي» خوانده شده است به گمان من با توجّه به ابيات ديگر شاهنامه در مورد «هستي» به نظر مي‌رسد «به هستي» درست باشد.

4- ملاصدرا همين بيت از فردوسي را به عنوان شاهدي براي وحدت وجود آورده است (كتاب مبداء و معاد.(1380). محمد ذبیحی. قم: اشراق، ص 377)

5- نگاه كنيد به تفاوت كتاب و قرآن در متن قرآن در فهرست مقالات تأمّلي بر معناشناسي متن مقدّس.

6- هم­چنين بايد اين نكته را هم اضافه كنم كه تفكيك ميان «هستي» با «هستنده» را كه در ادامه به آن اشاره كرده‌ام به هرحال متأثّر از مباحث فلسفي معاصر بوده‌ام به ويژه از برخي آرايي كه به نقل از هايدگر به فارسي ترجمه شده است.

7- ال El را به معناي فرمانروايي غيبي  و نامرئي دانسته‌اند و جمع آن را الوهيم خوانده‌اند (دايرة‌المعارف كتاب مقدس.(1380). ویراستار و مسؤول گروه ترجمه بهرام محمدیان...(و دیگران). تهران: سرخدار، ذيل نام هاي خداوند.

8- همان.

9- در قاموس كتاب مقدّس كه با نگرش مسيحي نوشته شده است، عيسي مسيح را همان «يهوه» دانسته است كه مكشوف و فادي است (فديه‌اي براي گناه همه‌ي آدميان) (مستر هاکس.(1928) قاموس كتاب مقدّس.بیروت: مطبعه آمریکایی)

10- به عنوان مثال نگاه كنيد به باب بيستم كتاب خروج كه خداوند موسي را منع مي‌كند از اين­كه هيچ صورتي و تمثيلي و تنديسي به عنوان خداوند براي خود پديد نيآورد.

11- پيدايش باب چهارم آيه اول. ضمناً اين آيه در ترجمه‌اي كه مستقيماً از متن عبري است تقريباً با همين مضمون آمده است با اين تفاوت كه مترجم به جاي «از يهوه» نوشته است « با كمك ادوناي» و لفظ كمك را در پرانتز آورده، زيرا در متن عبري لفظ «با كمك» نيامده است بلكه همان «از يهوه» يا «از ادوناي» صحيح است.

12- نگاه كنيد به بخش چهارم از فصل دوم، مرگ و روز حساب در فهرست معناشناسي متن مقدس.

13- در اين­جا لازم مي‌دانم اين نكته را ياد آوري كنم كه در كتاب‌هاي بعدي عهد عتيق كه بعد از تورات نوشته شده است از آفرينش درياها نيز سخن رفته است امّا در خود تورات (اسفار خمسه) و به ويژه در داستان آفرينش، از آفرينش درياها حرفي نيست.

14- مشابه همين تصويرها در خطبه‌ي اول نهج‌البلاغه نيز ديده مي‌شود.

15- در داستان آفرينش سخني از لوياتان نيست، امّا در باب چهل و يكم كتاب ايّوب از جانوري افسانه‌اي و ويران كننده به نام لوياتان نام برده شده است كه در درياها است و دست نهادن بر او يا توجّه به او جنگ‌ها را در زمين سبب مي‌شود. هم­چنين در باب چهلم همان كتاب از بهيموت نيز ياد شده است. در قاموس كتاب مقدس آمده است كه قوم يهود بر آن بودند كه بهيموت حيواني است بسيار بزرگ و هولناك كه از ابتداي خلقت به چريدن و چاق شدن مشغول خواهد بود تا زمان ظهور ماشيح(مسیح: نجات­دهنده).

16- اشاره به آيه‌ي يازدهم از باب هفتم پيدايش.

17- اشاره به آيه‌ي بيستم در باب هشتم.

18- در داستان مواجهه‌ي موسي با خدا كه در قرآن سوره‌ي 20(طه) آيه‌ي14 آمده: نزديك به همان تعبيري كه در تورات بود ديده مي‌شود و خدا  به موسي مي‌گويد: «اننّي أناالله..» منم، من، الله، خدايي جز من نيست. در قرآن نيز اين تنها موردي است كه خدا (الله) با ضمير اول شخص مفرد و حاضر  ياد شده است. احتمالاً به  جهت همين مواجهه‌ي روياروي و كلام بي‌واسطه، موسي «كليم‌الله» نام گرفته است

19- كتاب خروج باب سي و دوم به ويژه آيات چهارم، پنجم و ششم.

20- لفظ گوساله به زبان فارسي رابطه‌اي با مفهوم عجله ندارد امّا در متن عبري كه به صورت עגל و عربي كه به صورت«عجل» نوشته مي‌شود، بن مادي براي مفهوم هم عجله است.

21- در قاموس كتاب مقدس كه با نگره‌ي مسيحي نوشته شده است  عيسي مسيح را همان «يهوه» دانسته است كه مكشوف و فادي است(فديه‌اي براي گناه همه‌ي آدميان).

22- ابومنذر هشام کلبی.(1364). كتاب الاصنام. ترجمه سید محمدرضا جلالی نایینی. تهران: نشر نو، صفحه‌ي 112. هم­چنين ظاهراً «لات» نام ديگري از خورشيد بود و به تصريح قرآن در سوره‌ي نجم اعراب لات و منات و عزّي را از دختران خداوند مي‌دانستند.

23- اگر توفيق همراه شود در قسمت‌هاي بعدي اين سلسله مباحث، در مورد «آيه» به طور مستقل بحث خواهد شد.

24-  هنوز هم هنگامي كه تاريخ صدر اسلام را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم هر قبيله‌اي را به ‌نام يكي از نياكان و يا نمادهاي اجدادي آن قبيله مي‌شناسيم. مانند بني اسد، بني هاشم، بني اميه، بني‌النضير، بني‌ثعلب و... امّا در قرآن به‌جز مورد خاص بني­اسرائيل، هميشه از همه قبايل و همه نحله‌ها با نامِ كلّي بني‌آدم ياد شده است.

25- نگاه كنيد به واژه‌ي ایمان در بخش فرهنگ واژگان.

26- در بسياري از ترجمه‌ها «ذالك‌الكتاب» را «اين است كتاب» ترجمه كرده­اند در حالي كه از كلام وحي بعيد است كه بي‌هيچ دليل روشني  «ذالك» بگويد ولي منظورش «هذا» باشد.

 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید