فصل دوّم، بخش اول

 زمان دینی

بخش اول

 زمان کرانه مند و زمان بی کرانه

 

اشاره

در فصل اول از « تأمّلی در معناشناسی متن مقدّس» که طیّ سیزده بخش آمده، آن­چه نوشته بودم، بيشتر معطوف به «زبان ديني» بود و علاوه‌ بر مشتركات زبان ديني در اديان، به برخي از ويژگي‌هاي زبان عرب به ‌هنگام بعثت، نيز اشاره شد. به‌ويژه در قسمت‌هاي آخر، زبان رؤيا و پيوند آن را با مقوله‌ي وحي طرح كردم تا مقدّمه‌اي باشد براي ورود به خود متن مقدّس البتّه مقدّمه‌اي نابسنده و در همان محدوده‌اي كه در تلقّي خود از زبان ديني داشتم، امّا پيش از آن­كه به خود متن بپردازم و تلقّي خودم را از مفهوم «قرآن» و «كتاب» و «آيه» و «محكم» و «متشابه» بنويسم، ناگزيرم اشاره‌اي هم داشته باشم به مفهوم «زمان» در نگاه ديني. باز هم البتّه با آن تلقّي كه راقم اين سطور دارد. هم­چنين موضوع زمان ديني را در چهار بخش، خواهم آورد، در بخش اول كه پيش رو داريد،  پس از يك مقدّمه‌ در مورد تلقّي ما از زمان، كوشيده‌ام تصويري كلّي از موضوع زمان در آيين زرواني و سپس زردشتي، ارایه دهم. سه بخش ديگر كه بعداً خواهم آورد عبارتند از: زمان ديني در تورات، زمان ديني در انجيل‌ها و زمان ديني در قرآن.

 

تلقّي ما از «زمان»

شايد بتوان قواعد دستور زبان را به عنوان معياري براي تلقّي عمومي از مسأله­ی زمان دانست. در اين قواعد، زمان به سه مقطع مشخّص تقسيم شده است كه عبارتند از گذشته، حال و آينده.[1]

احتمالاً يكي از عوامل مهمّي كه سبب اين تقسيم بندي شده است، فهم ما از «تغيير» يا «دگرگوني» مي‌باشد. ما مي­توانيم تغييرات را در اين هستي به گونه‌اي آگاهانه بفهميم. خورشيد طلوع مي‌كند؛ هوا روشن مي‌شود؛ خورشيد غروب مي‌كند؛ شب فرا مي‌رسد؛ باز روزي ديگر مي‌آيد با آن­كه در اين روزِ ديگر، خورشيد همان خورشيد ديروزي است، امّا با كمي دقّت درمي‌يابيم كه برخي چيزها اندكي با روز پيشين متفاوت است. اين تفاوت‌ها فرايند تغيير را سبب مي‌شود. ما آگاهانه درمي‌يابيم كه فصل‌ها تغيير مي‌كنند و ما نيز به‌همراه فصل‌ها تغيير مي‌كنيم. ما مي‌توانيم تولّد، كودكي، جواني، پيري و مرگ را تشخيص دهيم. مي­فهميم كه برخي چيزها كهنه مي‌شوند و برخي چيزهاي تازه پديد مي‌آيند. همه‌ي اين تغييرات و دگرگوني­ها را به بركت حافظه‌اي كه داريم، درمي‌يابيم. منظور حافظه‌اي است كه مي‌تواند وقايعی را كه اتّفاق مي‌افتند در سطح آگاهي ذهن نگه‌دارد و به‌اين­گونه مي‌توانيم «اكنون» را با «گذشته» مقايسه كنيم و شايد به همين سبب، قلمرویي به‌ نام «گذشته» در ذهن و انديشه‌ي ‌ما شكل مي‌گيرد.

ما علاوه برحافظه، هم­چنين داراي قدرت تخيّل هستيم. به‌ياري عنصر خيال و مبتني بر آن­چه حافظه‌ي ما از گذشته برايمان جمع‌آوري كرده است، به تغييراتي مي‌انديشيم كه پس از اين پديد خواهد آمد. از همين جریان تغييرات دريافته‌ايم كه چيزي به نام «پايان‌پذيري» نيز اتّفاق مي‌افتد. براي واقعه‌اي كه در جریان تغييرات قرار دارد، پاياني را تصوّر مي‌كنيم، بنابراين مي‌توان گفت كه تغييرپذيري چيزها و پايان­پذيري، اگرچه دست به هم داده‌اند، امّا دو مقوله‌ي متفاوت هستند.

فهم ما از پايان­پذيري، بسيار لايه لايه است. پايان يك راه، پايان يك داستان، پايان يك عمر. امروز به پايان مي رسد، جواني به پايان مي رسد، پيري هم به‌پايان مي­رسد و عمر ما پايان مي‌پذيرد. براي حكومت‌ها يا قدرت‌هاي حاكم يا براي دوره‌هاي تمدّن نيز پاياني را تصوّر مي كنيم، اگر هم مانند فرّخي سيستاني كه براي جاودانه بودن محمود غزنوي قصيده مي‌سرود، ما هم براي جاودانگي خود و ديگران قصيده بسرایيم، امّا باز خود مي‌دانيم كه اين قصيده‌ها، جز سرپوشي بر واقعيّت‌ها نيست. سرپوشي كه مي‌خواهيم بر روي آن نقطه‌ي پايان بگذاريم.

منظورم از نقطه­ی پايان يا «پايان پذيري»، صرفاً «غايت­مندي»[2] و هدف­دار بودن نيست. گاه پيش مي‌آيد كه يك واقعه يا يك چرخه‌ي زندگي، از آغاز هدفي را پي‌گيري كرده است و در فرجام كه به نقطه‌ي پايان مي‌رسد، آن هدف هم تحقّق پيدا كرده است، امّا بسيار پيش آمده‌ است و پيش مي‌آيد كه «پايان پذيري» به ‌معناي رسيدن به‌ هدف نيست و اين هنگامي است كه نقطه‌ي آغاز هم در ابهام وتاريكي است. به‌تعبير ديگر، غايت­منديِ هستي و پايانِ معني‌دارِ آن، بستگي به ‌فهم ما از آغاز دارد كه آيا از نخست هدفي و غايتي مشخّص، براي آفرينش بوده است يا نه؟ بسيار هستند كساني كه هدفي را در زندگي پي‌گيري مي‌كردند تا در اين فرصت كوتاه عمر به‌ آن هدف نايل شوند، امّا فرصت زندگي به‌پايان مي‌رسد بي‌آن­كه به‌آن هدف تعيين شده، دست يابند. بنابراين، «پايان پذيري» خود به‌خود نگران هدف­مندي يا «غايت­مندي» وقايع و زندگي‌ها نيست.

فهم ما از پايان پذيري، تنها به‌زندگي‌ها، حكومت‌ها، تمدّن‌ها و فرهنگ‌ها خلاصه نمي‌شود. لايه‌ي عميق­تر اين فهم، به پايان­پذيري عمر زمين، عمر خورشيد و حتّي به عمر جهان نيز كشيده مي‌شود و به ‌آن­جا مي‌رسد كه يك غروب پاييزي براي ما مي‌‌تواند تداعي كننده‌ي غروب زندگي‌ها، غروب تمدّن‌ها و غروبِ هستي باشد. اين دل‌آشوبه، حتّي در يك صبح دل­انگيز بهاري نيز رهايمان نمي‌كند. از آن­رو كه تغيير و دگرگوني را فهميده‌ايم و مي‌دانيم كه اين را نيز پاياني است.

در عين حال، فهم ذهني ما نسبت به‌گذشته و آينده، هيچ­گاه نتوانسته است، گذشته‌ترين گذشته‌ها و پاياني‌ترين پايان‌ها را تصوّر كند. به تعبير ديگر «اول و آخر اين كهنه كتاب افتادست» اين ابهام نسبت به‌دورترين فرجام، نزديك‌ترين هراس‌ها را در ما سبب مي‌شود. نزديك­ترين هراس از اين جهت كه پايان چرخه‌ي عمر خويش را در اين هستي درك مي‌كنيم بي‌آن­كه بدانيم آيا در فرصتي ديگر، در فرجامي دور، باز هم اين «هستي» ما را به ‌ياد خواهد آورد يا نه؟ چرا كه فرجام هستي را نيز نمي‌دانيم.

تا همين­جا كه از تغيير و پايان­پذيري فهميده‌ايم، سبب شده است تا اضطرابي طبيعي در ما پديدآيد. اين ترس و اضطراب از پايان پذيري، البتّه ربطي به روان­پريشي ندارد. ترسي است طبيعي از انهدام و نيستي.

 

مفهوم زمان در عرصه­ی دين

از مهم­ترين و آشكارترين مشخصّه‌هاي اديان، اين است كه هركدام به نحوي زماني ازلي و ابدي را بيان كرده‌اند. به‌تعبير ديگر، اغلب پيامبران هنگامي به ‌عنوان «رسول» از سوي مردمان، پذيرفته‌شده‌اند و هنگامي رسالت آن‌ها گسترش يافته است كه طرحي و انگاره‌اي درباره‌ي زماني بي­كرانه، بيان كرده‌اند. زماني كه آبستن آغازها و انجام‌هاي بسيار است، امّا خود در چنبره‌ي زمان كرانه‌مند گرفتار نمي‌شود و آغاز و انجام زندگي انسان و جهان را در كمند خود دارد. اين­كه در مضامين تورات واژه‌ي «ابدالآباد» يكي از نام‌هاي خداوند هم دانسته شده است، شايد به همين جهت باشد كه زمان بي­كرانه و خداي بي‌آغاز و بي‌پايان سخت درهم تنيده و يگانه هستند.

احتمالاً، آن­چه از مفهوم زمان، بيشترين دغدغه‌ها را براي ما پديد مي‌آورد، نقطه‌ي آغاز نيست، بلكه نقطه­ی پايان يا فهمِ «پايان­پذيري» است. به ‌زبان ساده‌تر، درك زمان و فهم نقطه‌ي پايان، دغدغه‌ي مرگ را در آدمي پديد مي‌آورد. امّا در مضامين ديني، زمان به‌گونه‌اي تصوير شده ‌است كه اين نقطه‌ي پايان را به آغازي ديگر پيوند مي‌زند. يعني زندگي آدمي، از چنگ زمان تغيير‌ يابنده رها شده و به زماني ابدي و جاودانه مي‌پيوندد. از اين جهت زندگي كنوني آدميان كه در چرخه‌ي زمان تقويمي يا همان زمان كرانه‌مند گرفتار است، داراي نوعي هدف­مندي مي‌شود.

طرح آفرينش آغازين و داستان‌هاي مربوط به‌آفرينش، نيز به‌گونه‌اي است كه ذهن مخاطب را از گذشته، به سوي آينده پرتاب مي‌كند. به تعبير ديگر، داستان‌هاي مربوط به‌آفرينش، به هيچ‌روي جریانی باستان‌شناسانه و تاريخ­گونه ندارد. چه در تورات و چه در قرآن، بحث در اين نيست كه آدم چگونه آفريده شد. بلكه تمامي سخن بر سر اين است كه آدم چرا آفريده شد و براي حركت به‌ سوي كدام هدفي اين آفرينش انجام گرفت؟ حتّي آن­جا كه تلويحاً از چگونگي آفرينش آدم سخن به‌ميان مي‌آيد و اظهار مي‌دارد كه خدا آدم را از خاك زمين پديد آورد و سپس از روح خود در آدم دميد، باز هم اشاره‌اي به غايت­مندي و هدف­دار بودن آفرينش آدم است[3].

از نگاه ديني، نقطه‌ي ‌آغاز و نقطه‌‌ي پايان، به معناي آغازترين آغازها و پايان‌ترين پايان‌ها نيست بلكه به معناي آغاز آفرينش و فرجام آفرينشِ همين جهاني است كه اكنون آن را تجربه مي‌كنيم. در اين نگاه، «آفرينش» به معناي همه‌ي وجود نيست يعني غير از اين «عالم»، عالم ديگري هم در عرصه­ی دين مطرح است كه آن عالم شايد مقيّد به ‌زمانِ گذرنده و تاريخ­مند نباشد. گذشته و حال و آينده، از ويژگي‌هاي عالم خلق است ولي آن عالم ديگر كه بنياد هستي بر آن استوار است و ملكوت خداوند شمرده مي‌شود، در چنبره‌ي زمان گذرنده نيست.

قديمي‌ترين خاطره‌هاي ديني ما كه در آن دو گونه «زمان» را به زبان تمثيل و در قالب اسطوره مي‌توان مشاهده كرد، مشهور به آيين‌هاي زرواني و سپس آيين مزداپرستي است. از اين جهت اشاره‌اي به مسأله­ی زمان در اين آيين‌ها، مي‌تواند برخي مضامين مربوط به زمان ديني را براي ما آشكارتركند.

 

زمان بي‌كرانه، زمان كرانه‌مند

  زَروان (Zarvan) كه با تلفّظ­هاي «زُروان» [4] و «زِروان» هم از آن ياد شده است، خداي زمان است و شايد كلمه «زمان» در اصل همان «زروان» بوده است، امّا «زروان» زمان گذرانده و تغيير يابنده نيست. سرشت او بي‌كرانگي يا ابديّت است كه مستقل از همه‌ي آفريده‌ها و مستقل از تمام زمان تقويمي است به تعبير ديگر، «زروان» منشا همه­ چيز است، بن‌مايه‌ي مادّه و طبيعت است و سامان كيهان از اوست. زروان «هستيِ»ي خلق شده نيست، گوهري است كه «هستي»ها از او پديد مي‌آيد.

«زروان» علاوه برآن­كه «زمان‌ ِبي­كرانه» است، هم­چنين در بردارنده‌ي نور و ظلمت و خير و شر، نيز مي‌باشد. علاوه برآن، در تلقّي پيروان آيين زرواني، «زروان» به لحاظ جنسيّت،  هم پدر دانسته شده است و هم مادر؛ يعني هم داراي ويژگي‌هاي پدرانه هست و هم داراي ويژگي‌هاي مادرانه. خواص هر دو جنس نر و مادّه را درخود دارد. اين در واقع نشانه‌ي نوعي تماميّت در وجود خداي بي­كرانه است كه براي آفرينش نيازي به چيزي بيرون از خود ندارد. تقريباً در بيشترِ اسطوره‌هاي ديني كه به ‌آفرينش آغازين مربوط مي‌شود،  همين ويژگي را در وجودِ آفريننده‌ي نخستين، مي‌توان مشاهده كرد.

در آن بي‌كرانگي، كه هنوز نه روز بود و نه شب، نه آسمان بود و نه زمين، نه وجود بود و نه موجود، زروان به قصد آفرينش بر آن مي‌شود كه اهورمزدا را از خود بزايد تا اهورمزدا، هستي را بيافريند. به اين جهت زروان هزار سال مي‌ايستد و قرباني مي‌كند، امّا پس از اين انتظار هزارساله، در او ترديد و نااميدي پديد مي‌آيد كه شايد انتظارش بي­حاصل باشد.[5]  از اين ترديد و نااميدي، نطفه‌ي اهريمن در رحم زروان بسته مي‌شود. اين در حالي است كه پيش از آن، نطفه‌ي هورمزد نيز در رحم زروان پديد آمده بود.

از نگاه ما كه امروز با اين‌ روايت مواجه مي‌شويم، شايد پذيرفتن اين تناقض، دشوار باشد كه چگونه در عرصه‌ي بي‌زماني، باز هم از هزار سالي ياد مي‌شود كه تنها در قلمرو زمان تقويمي و كرانه‌مند مي‌توان از آن ياد كرد. اين نكته‌اي است كه در اغلب تمثیل­های ديني‌ با آن مواجه هستيم و باز هم در فرصت ديگري به‌ آن خواهم پرداخت.  

هرچه بود از آن پس، زروان مي‌فهمد كه آبستن دو قلوهايي شده‌ است كه هر كدام مي‌توانند آفريننده و فرمانرواي قلمرو ويژه‌اي باشند. گوهر معنايي در اين تمثيل تناقض‌نما شايد اين باشد كه اهورمزدا كه نطفه‌اش از اميد به آفرينش پديد آمده بود، مي‌توانست آفريننده‌ي هستي در روشنايي باشد و اهريمن كه نطفه‌اش از نااميدي و ترديد، پديد آمده بود طبعاً مي‌توانست  فرمانرواي ظلمت و تيرگي‌ها باشد.

در اين تمثيل، دو همزاد كه در رحم زروان بودند با هم به گفتگو پرداختند. در اين گفتگوها، اهريمن دانست كه هر كدام زودتر از رحمِ زروان بيرون آيد، فرمانروا خواهد بود. زروان مي‌پنداشت كه چون نطفه‌ي اهورمزدا پيش از اهريمن بسته شده است، بنابراين اول او زاده خواهد شد. اين بود كه عهد كرد فرمانروايي آفرينش را به نخست­زاده‌ي خود يعني به هورمزد بسپارد. اهريمن كه از اين ماجرا آگاه شد، راه زاده‌شدن خود را كوتاه كرد و پهلوي زروان بشكافت و پيش از زاده شدن اهورمزدا به نزد پدر، حاضر شد. زروان كه او را تاريك و بدبو يافت پرسيد تو كيستي؟ و اهريمن پاسخ داد: « زاده‌ي تو هستم». اگرچه زروان از اهريمن تاريك و بدبو ناخشنود بود، امّا چون عهد كرده بود كه آفرينش را به نخست­زاده‌ي خود بسپارد، ناگزير اهريمن را فرمانروايي بخشيد، امّا براي فرمانروايي او «زماني‌گذرنده» را تعيين كرد.[6]

پس از اندك زماني، هورمزد زاده شد. زروان كه در انتظار هورمزد قرباني‌ها كرده بود، شاخه‌هاي «برسم[7]» را به فرزند گزيده و شايسته‌ي خود داد تا از آن پس هورمزد براي زروان سرود و نيايش به­جاي آورد تا زمان گذرنده‌ي اهريمن سپري شود و پس از آن اهورمزدا فرمانرواي آفرينش گردد.[8].

مطابق اين باورها، «شرارت» چيزي منحصر و محدود به‌عالم خلق نمي‌شود، بلكه ريشه در ذاتِ واجب‌الوجود دارد. به تعبير ديگر، زشتي‌ها و پليدي‌ها  فقط در عالم خلق و عرصه‌ي آفرينش نيست بلكه در وجودِ خودِ زروانِ بي­كرانه، هم خير و شر وجود دارد، همان­گونه كه از شك و ترديدِ زروان، اهريمن پديد آمد.[9]

اعتقادات زرواني، در آميزش با ‌آئين زرتشتي«مزداپرستي»، سامانِ ديگري پيداكرد. در اين سامان تازه، «اهورمزدا» جانشينِ خداي پدر، يعني جانشين «زروان» مي‌شود و برترين خداي مورد پرستش قرار مي‌گيرد. در اين جابه­جايي، اهورامزدا ويژگي‌هاي مثبت زروان را مي‌گيرد و به خود اختصاص مي‌دهد. برخي ازمهم­ترين اين ويژگي‌ها، عبارتند از:

 1- جاوادنگي و تداوم در آينده.

2- تماميّت در خصلت مادري و پدري؛ يعني در ارتباط با آفريده‌هاي مينوي (ملكوت اشيا) نقش مادرانه دارد و در ارتباط با مادّيت چيزها، نقش پدر را دارد.[10]

امّا مهم­ترين ويژگي‌هاي منحصر به‌فرد هورمزد در برابر زروان اين است كه:

1- هورمزد آميزه‌اي از خير و شر نيست بلكه روشنايي و خير محض است.

2- هورمزد قادر بود كه زمان كرانه‌مند را پديد آورد تا در عرصه‌ي چنين زماني با اهريمن كارزار كند و پس از چهار دوره‌ي سه‌هزارساله (دوازده‌هزارسال) او را كاملاً از كار بيندازد.[11]

به تعبير ديگر، درعرصه­ی زمان بي­كرانه كه حال و گذشته و آينده يكي بيشتر نيست و آفرينش مادّي هم در آن وجود ندارد، نمي‌توان با اهريمن كارزار كرد. اين كارزار، نياز به زماني گذرنده دارد و هم نياز به جنگ‌افزاري مادّي. آفرينش مادّي نيز بدون زمان گذرنده امكان ندارد. به‌اين­گونه جهان‌ مادّي، توسّط اهورمزدا آفريده شد كه به‌آن «گيتي» هم مي‌گويند. بنابراين، آغاز«گيتي» و آغاز «زمان‌ِگذرنده» يكي است. اين زمان گذرنده و گيتي، همان است كه ما به‌ آن «عالم‌خلق» مي‌گوئيم[12] و علّت آفرينش اين جهان، پديد آوردن ميدان نبرد ميان خير و شر است. درست‌تر اين­كه جهان مادّي و گيتيانه، عرصه­ی كارزار خير و شر و جدال نور و ظلمت مي‌شود.

 جهان مادّي (گيتيانه) كه جهاني گذرنده و تاريخ­مند است، ريشه و بنيانش در جهان «مينو» قرار دارد يعني هورمزد اول «مينو» را آفريد و هر چيز كه هنوز به گيتي در نيامده بود و پيكر مادّي نيافته بود، اول در جهان مينو آفريده شد. از اين جهت معناي «مينو» بسيار شبيه به معناي «ملكوت» است، مانند آن­چه قرآن درباره‌ي ملكوت اشيا بيان مي‌كند. در اين تعبيرها، هر چيزي كه در اين جهان مادّي خلق شده‌ است، داراي گوهري و بنيادي در عالم غيب هم هست كه به‌ آن بنياد و ريشه «ملكوت‌ اشیا» گفته شده است.[13]

واژه­ی «مينو» كه به جهان غير مادّي يا به ملكوت گفته مي‌شود هم براي قلمرو اهريمن به‌كار گرفته شد و هم براي قلمرو اهورمزدا، مانند انگره‌مينو (جهان معنوي‌اهريمن) و سپنت مينو (جهان‌معنوي اهورمزدا).[14]

در اين باور، اهورمزدا و اهريمن، اگرچه هر دو با گيتي (عالم ‌مادّي) هم ارتباط دارند و نبردشان را در اين‌عالم پي ‌مي‌گيرند، امّا هر دو داراي ماهيّتي مينوي هستند. ملائك يا فرشتگاني به ‌نام امشاسپندان كه آنها هم مينوي هستند، ياري دهنده‌ي اهورمزدا به ‌شمار مي‌روند. در انگره‌مينو (جهان‌معنوي‌اهريمن) نيز ديوها يا شياطيني هستند كه ياري كننده­ی اهريمن، دانسته ‌شده‌اند.

هركدام از آفرينش‌هاي هورمزد، به نوبه­ی خود بخشي از سپاهيان او عليه اهريمن به ‌شمار مي‌روند، امّا در رأس همه­ی اين آفريدگان، انسان‌ها مي‌توانند برترين نقش را در همكاري با هورمزد داشته باشند؛ زيرا ريشه و بن مادي انسان در خود هورمزد دانسته‌شده است[15] و همان­گونه كه هورمزد به معناي «سرور دانا» در عالم مينوي است، انسان مزداپرست نيز كه ريشه‌اي مينوي در خودِ هورمزد دارد، مخلوقي دانا در روي زمين شمرده شده است. نبرد ديگر آفريدگان هورمزد با اهريمن نيز به همين جهت است كه هر كدام از آنان ريشه‌اي و بنياني در يكي از امشاسپندان مينوي دارند.[16] از اين­رو هر زخمي و هر نقصاني كه از سوي اهريمن بر گيتي وارد شود آفريده­هاي گيتي در نبرد با آن، خود را بازسازي كرده و اهريمن را پس مي‌رانند؛ به تعبیر دیگر، هر زخمی بر پیکر این جهان گیتیانه و موجودات آن هنگامی ترمیم می شود که آن موجود مادّی زخم خورده و آسیب دیده، پایگاهی در سپنت مینو داشته باشد.

آن­چه درطول زمانِ‌گذرنده اتّفاق خواهد افتاد، مغلوب شدن اهريمن و غالب شدن اهورمزدا خواهد بود و احتمالاً اين همان دگرگوني بزرگي است كه در چرخش آیين زرواني به آیين مزداپرستي، رخ داد.

معناي ديگر اين دگرگوني آن است كه مردمان در آیين زرتشتي فقط خدايي را پرستش مي‌كنند كه نور و خير مطلق است و نه آن خدايي كه آميزه‌اي از خير و شر باشد زيرا با جدا شدن و تفكيك خير و شر از يكديگر كه به نام اهورمزدا و اهريمن اتّفاق افتاد، مردمان نيز مي‌توانستند خداي روشنايي و خير را براي خود برگزينند، او را نيايش كنند، به ياري او بشتابند و به‌ همراهي او عليه اهريمن نبرد كنند.

به روايت متون مزدايي، پس از مغلوب شدن اهريمن در «زمانِ‌گذرنده» كه دوازده هزارسال به ‌طول مي‌انجامد، آفريده‌هاي هورمزد كه در اين نبرد شركت داشته‌اند به جهان نوساخته‌اي راه پيدا مي‌كنند. اين جهان نوساخته را «فرش‌گرد»[17] يا همان بهشتي گويند كه جاودانه خواهد بود يعني در قلمرو زمان بي­كرانه خواهد بود و اهريمن در آن راه نخواهد داشت.

اين اعتقادات از برخي جهات با اعتقاداتي كه در ديگر اديان مي‌بينيم، هم­آهنگ و مشابه هستند. زمان بي­كرانه يا ابديّت موضوعي است كه در آيين‌هاي يهود، مسيحيّت و اسلام نيز مطرح مي‌باشند. هم­چنين «زمان‌ِگذرنده»، عالم‌خلق و دنيا، باز هم، هم­چنان در هر سه ‌آيين ابراهيمي مطرح است. نكته­ی آخر اين­كه فرجام ‌ِاين عالم مادّی و گیتیانه، آخرت، جنّت يا بهشتي است كه پس از اين زمانِ‌گذرنده پديد خواهدآمد، اين تلقّي از فرجام نبرد ميان خير و شر، به‌گونه‌اي غيرقابل انكار، همان «غايت­مندي» يا هدف­دار بودن آفرينش را مي‌نماياند كه در همه­ی اديان، به گونه‌اي مشترك مطرح شده است.

اگر به ‌آن اشاره­ی پيشين درباره­ی كتاب‌هاي ديني بازگرديم و اين­كه تفاوت عمده‌ي كتاب‌هاي ديني با كتاب‌هاي غير ديني در اين است كه كتاب‌هاي ديني داراي طرح مشخّصي براي اول و آخر مي‌باشند، آن­گاه مي‌توانيم مفهوم رساتري براي اصطلاحِ«اهل‌كتاب» هم در نظر بگيريم.

علی طهماسبی

یادداشت­ها

1- اين اشاره‌ای به‌كلّي‌ترين تقسيم بندي افعال رايج است كه فعل را در سه زمان گذشته، حال و آينده نشان مي‌دهد و از تقسیم بندی­های جزیی­تر صرف نظر شده است.

2- در اين­جا كلمه­ی «غايت­مندي» را به معناي پاياني هدف­مند در نظر گرفته‌ام يعني پايان راهي كه آدمي مي‌تواند به هدفي از قبل تعيين شده برسد.

3- داستان آفرينش آدم را با همين رويكرد در كتاب اسطوره‌ي آفرينش آورده‌ام. توضيح اين­كه اين كتاب حاصل سلسله كلاس‌هايي است كه در انجمن اسلامی مهندسین و حسينيّه­ی ارشاد داشته‌ام، با عنوان «اسطوره‌ي آفرينش» امّا هنوز به دلايلي انتشار عام نيافته و تنها در شمارگاني محدود براي افراد همان كلاس و برخي دوستان ديگر تهيه و توزيع شده است.

4- دايرة‌المعارف فارسي مصاحب، اين لفظ را فقط با تلفظ «زَروان»(Zarvan) آورده است، امّا در پيوست‌هاي مربوط به اوستا كه آقاي جليل دوستخواه نوشته‌است، تلفّظ پهلوي آن را «زوروان» دانسته است. نگاه كنيد به كتاب اوستا گزارش جليل دوستخواه، جلد دوّم، صفحه­ی 995و  هم­چنين نگاه كنيد به كتاب پژوهشي در اساطير ايران اثر زنده‌ياد مهرداد بهار.

5- شهرستاني در كتاب ملل و نحل، ايستادن زروان و زمزمه‌ي او را (باژ، يا دعا خواندن) نه ‌هزار و نهصد و نود و نه سال روايت كرده است.

6- اهمیّت نخست­زادگی در مورد میراث فرمانروایی، نکته­ای است که در مضامین تورات هم به گونه­ای جدّی مطرح شده است. به عنوان مثال نگاه کنید به داستان چگونگی زاده شدن یعقوب و عیسو در سفر پیدایش تورات(باب های 25 و 27) و نبرد دو برادر برای تصرف این میراث.

7- برسم (Barsam) در آئين زردشتي رسم بود كه در هنگام دعا و نيايش شاخه‌هاي كوتاهي را به‌دست گيرند كه از درختان ميوه مي‌چيدند. اين شاخه‌هاي تازه را «بَرسَم» مي‌ناميدند. ظاهراً به‌دست گرفتن اين شاخه‌ي تازه بريده، نشانه‌ي درخواست رويش و باليدن بوده است.

8- اين داستان از برخي جهات، يادآور داستان آفرينش در تورات است. خدايي كه بيرون دروازه‌ي هستي قرار داشت و پيش از آفرينش بود, نامش الهوهيم ذكر شده است. كلمه الهوهيم در تورات به گونه‌اي آمده است كه مستقل از زمان و مكان مي باشد. در فصل بعد به‌اين مطلب بيشتر خواهم پرداخت.

9- شهرستاني در كتاب ملل و نحل روايت مي‌كند كه بعضي از «زروانيه» را زعم آن ‌است كه هميشه باحق تعالي چيز رديء هست، يا عفونتي هست كه آن عفونت محل پديد آمدن شيطان است ( ترجمه ملل ونحل،جلد اول، ذیل موضوع زروانيه).

10- « هرمزد را در آفرينش، مادر و پدريِ آفريدگان است؛ زيرا هنگامي كه آفريدگان را به مينويي پرورد، آن مادري بود و هنگامي كه (ايشان‌را) به صورت مادّي آفريد، آن پدري بود» پژوهشي در اساطير ايران، صفحه 8، به نقل از بن‌دهش.

11- همان، صفحه 4 و 5 و هم­چنين صفحه 101 و 102 يادداشت‌هاي بخش دهم.

12- اصطلاح «عالم‌خلق» در قرآن نيامده است، امّا خود واژه‌ي «خلق» كه پي‌آمدي از «امر» است تلويحاً مي‌تواند به «عالم خلق» و «عالم امر» تعبير شود؛ هم­چنين واژگان «غيب» و «شهاده» تعبير ديگري از عالم امر و عالم خلق را معنا مي‌دهد.

13- در برخي آيات قرآن از ملكوت اشيا ياد شده شده است. مانند ملكوت آسمان‌ها و ملكوت زمين كه در آيات 75 سوره 6 (انعام) و 185 سوره 7 (اعراف) آمده است، هم­چنين تأكيد بر اين­كه ملكوت همه اشيا در دست خداوند است.

14- «مينو» اين واژه در روزگار ما به معناي بهشت تلقّي مي شود، امّا در مضامين اوستايي به معني جهاني غير مادّي است كه پيش از آفرينش هم بوده و پس از پايان اين جهان آفرينش نيز خواهد بود.

15- هركدام از امشاسپندان، كه ايزدان يا فرشتگاني مينوي به‌شمار مي‌روند، ريشه، بن و مايه‌ي بخشي از آفريدگانِ گيتي را درخود دارند. مثلا «بهمن» نوع چهارپايان«گوسفند» را به خويش مي‌پذيرد؛ «ارديبهشت» آتش را؛ «شهريور» فلزات را؛ «سپندارمذ» زمين را؛ «خرداد» آب را؛ «امرداد» گياه را. براي توضيح بيشتر نگاه كنيد به كتاب پژوهشي در اساطير ايران، بخش‌چهارم، درباره­ی چگونگي و علّت آفرينشِ آفريدگان براي نبرد.

16- همان.

 17- فرش‌گرد«Frash-gird»، گيتي نوساخته، بهشتي كه در پايان دوره‌ي دوازده ‌هزارساله شكل مي‌گيرد و جاودانه برقرار خواهد بود.

 

 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید