فصل اول، بخش دهم
 
باز خوانی داستان آدم، خدا، و شیطان در زبان قرآن

اشاره

در داستان هبوط آدم، سه شخصيّت اصلي حضور دارند كه عبارتند از «آدم»،[1] «خدا» و «شيطان». از ميان اين سه شخصيّت فقط آدم حضوري عيني دارد و مدام هم مخاطب خدا يا شيطان قرار مي‌گيرد كه هر دو نامرئي و پنهان هستند يعني آدم كه خود مي‌انديشد و مي‌تواند نسبت به خود، خودآگاهي داشته باشد، مدام درگير با قلمروي پنهان، ناديدني و ناخودآگاه قرار دارد و انگار ناگزير است خود را و جهاني را كه در آن زيست مي‌كند، مطابق قواعد، اوامر و ساختاري بيانديشد كه خدا يا شيطان از پس حجابي برايش رسم مي‌كنند. نام اين «ساختار» را موقّتاً مي‌توانم «نظام انديشگي» بگذارم و در اين قسمت از بحث تأمّلي در تأويل متن، مي‌كوشم تا اين ساختار يا نظام انديشگي را به چالش بگيرم.

داستان «آدم» در قرآن به‌گونه‌اي آمده كه مي‌توان آن را اسم عام هم تلقّي كرد، يعني اين داستان نه تنها براي آدم نخستين، بلكه نمونه‌اي است براي همه‌ي آدم‌ها كه در اين جهان حضور پيدا مي‌كنند.[2] يعني چنان است كه بر هر آدمي در هر زماني، همان واقعه‌اي پديد مي‌آيد كه در داستان هبوط آدم آمده است:

«و اين‌گونه شما را آفريديم، سپس به صورتگري شما پرداختيم، بعد به ملائك گفتيم آدم را سجده كنيد، پس همه سجده‌ كردند مگر ابليس، كه از سجده‌كنندكان نبود» (آيه‌ي11 سوره‌ي7(الاعراف)).

اين آيه از دو بخش ظاهراً جدا از هم تشكيل شده است. بخش اول خداوند از آفرينش و صورت بخشيدن به «شما» سخن مي‌گويد، بديهي است كه «شما» در اين آيه هركسي است كه با اين متن مواجه شده است و منظور، آن آدم نخستين كه در اسطوره‌ي آفرينش نقل شده نيست و در بخش دوّم كه خداوند از فرمان خويش به ملائك سخن مي‌گويد و از آنها مي‌خواهد كه بر آدم سجده كنند، ناگهان مخاطب متن، خود را در همان صحنه‌هاي داستان آفرينش و هبوط مي‌يابد؛ به تعبير ديگر، در بخش دوم آيه، منظور از «آدم» همان كسي يا كساني است كه اكنون اين متن را قرائت مي‌كنند.

با توجّه به آيه‌ي فوق و برخي آيات ديگر از اين دست در قرآن، مي‌توان گفت كه واقعه‌ي هبوط نيز مانند بسياري از وقايع ديگري كه در متن مقدّس آمده، ممكن است واقعه‌اي دروني يا واقعه‌اي رواني در هر انساني باشد و جستجوي واقعه‌ي هبوط و رد پاي آدم نخستين در تاريخ مستند، به عنوان واقعه‌اي عيني و بيروني، چندان به صواب نزديك نخواهد بود. يعني روايت قرآن از داستان هبوط، روايت از واقعه‌اي تكرار شونده براي همه‌ي بني آدم است كه مقيّد به زمان و مكان خاصّي هم نيست.

هم­چنين هم «آدم» و هم «زوج» او در قرآن به گونه‌اي طرح شده است كه هر دو به يك­سان مي‌توانند مورد خطاب خدا يا شيطان قرار گيرند.[3] مثلاً از قول خدا، خطاب به آدم و جفتش چنين آمده:

«به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد شد».[4]

و از قول شيطان باز هم خطاب به آدم و جفتش آمده است كه:

«پس شيطان آن دو را وسوسه كرد (....) و گفت خداوند شما را منع نكرد مگر آنكه {مبادا} دو فرشته، يا از جاودانان شويد»[5]

غير از اين آيات، هم­چنين در آيات ديگري كه مربوط به همين داستان هبوط است، باز هم آدم و جفتش هر دو به يك­سان مورد خطاب خداوند و شيطان قرار مي گيرند كه ممكن است «آدم» به زن يا به مرد گفته شود. يعني ساختار متن به‌گونه‌اي است كه اگر مخاطب، آدمي از جنس زن باشد، جفت او آدمي از جنس مرد خواهد بود و بالعكس.

در اين­جا اين پرسش نيز مي‌تواند پديد آيد كه منظور از «جفت» در متن قرآن آيا صرفاً همسر آدم است؟ آيا اين‌ «جفت= زوج » واقعه‌اي دروني هم مي‌تواند باشد؟ و آن را می­توان مانند نظریه‌ی یونگ به آنيما و آنيموس، نسبت داد که به روان انسان مربوط است؟[6] به تعبير ديگر، همان­گونه كه هر آدمي در عالم بيرون ‌ذهني براي خود جفتي قايل مي‌شود، آيا در روان خود آدم هم جفتي براي آدم قابل تصوّر هست كه سبب هبوط يا سبب اعتلاي آدمي شود؟ چگونه است كه در روايت تورات، هنگامي كه آدم هبوط مي‌كند گناه اين لغزش را به گردن زن خويش حوّا مي‌گذارد:

«آدم گفت: اين زني كه قرين من ساختي، وي از ميوه‌ي درخت به من داد كه خوردم...» (پيدايش، باب سوم، بند 13).

آيا اين نوعي فرافكني از سوي مردان بوده كه در اين روايت اسطوره‌اي نمود يافته است؟ در ادامه باز هم به این نکته اشاره خواهم داشت.

از مقايسه‌ي ميان متن قرآن و كتاب آفرينش(اولين سفر تورات) چنين برمي‌آيد كه تورات روايت هبوط را بسيار متفاوت از قرآن، آورده است كه از آن ميان به سه تفاوت بنيادي مي‌توان اشاره كرد:

1- در روايت تورات به نوعي «واقع‌بودگي» تاريخي و عيني براي هبوط آدم تأكيد شده است. ممكن است اين گمانه پيش آيد كه اين تصويرگرايي‌ها و صحنه‌آرايي‌ها، صرفاً جنبه‌ي نمادين دارد تا ذهن مخاطب را به واقعه‌اي ناديدني معطوف كند، امّا مشكلي كه براي تأييد اين تلقّي پيش مي‌آيد، اين­كه در تورات براي مستند نمودن اين واقعه در تاريخ، سال‌هاي عمر آدم، فاصله‌ي زماني از روزگار آدم تا مثلاً روزگار نوح و ابراهيم و بسا موارد ديگري از اين دست بيان شده است كه واقعه ‌را تا حدود زيادي از جنبه‌ي نمادين آن بيرون مي‌آورد.[7]

2- هم­چنين در روايت تورات، «آدم» صرفاً مرد است و به زن او «آدم» گفته نشده، بلكه «حوّا» ناميده شده در حالي­كه در قرآن اشاره‌اي به مذكّر و مؤنّث بودن «زوج» ندارد و هيچ نامي هم از حوّا در ميانه نيست فقط اين هست كه « آدم و زوج او».[8]

3- نكته‌اي كه در اين داستان شايد بيشتر نياز به تأمّل دارد، اين­كه در روايت تورات خداوند با آدم سخن مي‌گويد و آدم را منع مي‌كند كه از آن درخت نخورد[9] و شيطان با حوّا وارد گفتگو مي‌شود تا از آن درخت برگيرد و به خورد آدم هم بدهد.[10] در حالي­كه در روايت قرآن، آدم و جفتش به يك­سان مورد خطاب خدا و شيطان قرار مي‌گرفتند.[11]

در مجموع ‌مي‌توان گفت كه روايت تورات درباره‌ي داستان آدم و هبوط، ذهن مخاطب را بيشتر به وقايعي تاريخي ارجاع مي‌دهد، وقايعي كه مقيّد به زمان و مكان دانسته شده و با اين باور كه در عالم عين واقعاً اتّفاق افتاده است، امّا در روايت قرآن از همين داستان، قيد زمان و مكان از ميان برداشته شده و اجزاي داستان را مي‌توان به عنوان وقايعي دروني(رواني) مربوط به ساختار كلّي روان انسان، تلقّي نمود.

در تعبير‌هاي قرآن، «روح» از سوي خداوند يا از سوي همان امر متعالي به «آدم» دميده مي‌شود[12] و «نفس» كه شورمندي حيات را با محتوايي غريزي در خود دارد، آوردگاه شيطان است[13] هم­چنين واژه‌ي روح مذكّر است و هميشه هم با ضمائر مذكّر بيان شده است، امّا واژه‌ي «نفس» مؤنّث دانسته شده و با ضماير مؤنّث از او ياد مي‌شود. بنابراين، «آدم» چه زن و چه مرد، هم از موهبت روح برخوردار است و هم داراي نفس است. توجّه به اين نكته در اين بحث ضروري است كه در اين­جا سخن از روح و جسم نيست، بلكه سخن از روح و نفس است كه دو قلمرو رواني مذكّر و مؤنّث را در هر آدمي به ياد مي‌آورد. شايد با اندكي تسامح بتوان گفت كه «روح» در آدم، روان مردانه‌ي آدم است و «نفس» روان زنانه‌ي آدم.[14]

بنابراين مي‌توان گفت كه اصطلاحاتي مانند «خدا» و «شيطان» كه غير شخصي و بيروني تلقّي شده‌اند، به مدد «روح» و «نفس» موضوعاتي درون‌انساني مي‌شوند و در انسان حضور پيدا مي‌كنند و با آدمي سخن مي‌گويند، امّا نه در عرصه‌ي هوشياري ذهن، بلكه از وراي حجاب و در عرصه‌اي كه ما امروزه آن را ناخودآگاهي مي‌ناميم. هم­چنين در اين­جا از اصطلاح «ناخودآگاهي»، بيشتر آن قلمرویي را در نظر دارم كه ريشه به اعماق مي‌برد و صورت‌هاي مثالي و غرايز بشري را نيز در خود تعبيه دارد، از اين‌جهت شايد بتوان آن قلمروی پنهان را «ناخودآگاه جمعي» ناميد.[15]

در اين­جا ناگزير بايد از قلمرو ديگري به نام «قلب» هم ياد كنم كه از يك­سو با آن قلمروی پنهان ارتباط دارد و از سوي ديگر سمت و سوي حركت فكري و انديشگي آدم، در آن قلمرو مشخّص و نهايي مي‌شود. به تعبير ديگر، در اين مقال، انديشه نمودن تابعي از نظام انديشگي است. احتمالاً يكي از مشكلات امروزي ما در فهم متون مقدّس، تلقّي روشنفكرانه‌اي است كه موضوع «انديشه» و «تفكّر» داريم. در اين تلقّي روشنفكرانه، «انديشه» (به معناي فكر كردن) كار مغز دانسته شده است[16] كه در سر قرار دارد و احساسات و عواطف را به قلب منسوب دانسته‌ايم و از آن­جا كه انديشه را اساسي‌ترين مزيّت انسان بر جانوران ديگر مي‌شماريم از اين جهت، مركز ثقل وجود انسان را در سر قايل هستيم. اين سخن هم­چنين به معناي آن هم هست كه ما با انديشه نمودن مي‌توانيم درست و نادرست را نيز تشخيص دهيم، امّا در نگاه ديني، مركز ثقل وجود آدمي، «قلب» او است. تقريباً در همه‌ي لغت­نامه‌هاي معتبر، واژه‌ي «قلب» به معناي «دگرگوني» بارزترين مشخّصه‌ي زنده بودن است. علاوه برآن، نقطه­ی ‌كانوني و مركزي هر چيزي را نیز قلب آن چيز مي‌گفتند؛[17] زيرا دگرگوني هر انسان يا هر پديده‌اي را از همان نقطه‌ي كانوني مي‌دانستند. بنابراين واژه‌ي «قلب» در اصل مصدري است كه در ارتباط با زنده بودن و دگرگوني مدام موجود زنده مطرح شده و مجازاً به صورت اسم از آن ياد مي‌شود.

«قلب» در زبان قرآن، پيش از آن­كه اسم عضو مشخصي در بدن باشد، به نقطه‌ي كانوني و مركز اصلي دگرگوني‌ها در «روان» انسان اشاره دارد[18] هم­چنين، «تفقّه»،[19] «كفر» و «ايمان» كه از مهم­ترين مضامين ديني شمرده شده است به قلب مربوط مي‌شوند و نه به سر.

ويژگي‌ مهم­تر قلب در اين است كه آوردگاه خدا و شيطان مي‌باشد يعني قلب جايگاهي و مقرّي براي دريافت پيام‌هايي است كه توسط «روح» از خداوند به انسان مي‌رسد يا توسط «نفس» از شيطان به انسان مي‌رسد.

در سوره‌ي26 (شعرا) آيات 192 تا 196تصريح شده است كه كلام خداوند توسط روح به قلب پيامبر نازل گشته است امّا در اين آيه، براي روحي كه واسطه‌ي كلام خدا است، صفت «امين» هم آورده شده است. تركيب «الروح‌الامين»[20] در اين آيات، ظاهراً ويژه‌ي محمّد است كه پيش از آن در ميان عرب حجاز به محمّد امين شهرت يافته بود. همان‌گونه كه تركيب «روح‌القدس» در ديگر آيات قرآن بيشتر براي مريم و مسيح آمده است تا تأكيدي بر پاكي و نيالوده بودن مريم و مسيح باشد.[21]

اين تركيب «الروح‌الامين» ظاهراً در برابر «نفس» مطرح شده است. نفسي كه بن‌مايه‌ي وجود هر آدمي و هر جانوري در امر زندگي و زنده‌ماندن است و براي دوام و بقاي همين زندگي‌، از تمامي غرايز طبيعي به هر قيمت بهره‌ مي‌گيرد، و از اين جهت امارة بالسوء توصيف شده است كه تمنّاي بودن و زيستن از سوي او چندان قدرتمند و لجام­گسيخته است كه هيچ قيد و بندي را برنمي‌تابد و براي تداوم زندگي، به صورتي لجام گسيخته فرمان مي‌راند، بي آن­كه حدود و حقوق ديگران را رعايت كند، انديشه و تفكّر آدمي را نيز به خدمت خود مي‌گيرد. حتّي به ‌نظر مي‌رسد داستان درخت جاودانگي در قرآن، اشاره‌ به همين اميد زهرآلودي باشد كه در نفس هر آدمي، دامن گسترده است. مطابق آنچه در داستان‌هاي قرآن آمده، حتّي رسولان از نفس خويش و وسوسه‌هاي او در امان نيستند (سوره 12(يوسف) آيه54) بنابراين بايد به نحوي مشخّص شود كه آن­چه بر قلب محمد رسول وارد شده، وسوسه‌هاي «نفس» نبوده است و تركيب «الروح‌الامين» براي تأیید بر صحّت كلامي است كه محمّد از سوي او بيان مي‌كند.

بنابر آن­چه گذشت، در اين نگاه، «روح» و «نفس»، آسمان و زمين نظام‌انديشگي آدمي است و تفكّر و انديشه نمودن، تابعي از اين «نظام‌انديشگي» دانسته مي‌شود. از منظري ديگر، اين «نظام انديشگي» جهاني را مي‌ماند كه تا هفت طبقه‌ي زمينش را «غرايز» تشكيل داده و تا هفت طبقه‌ي آسمانش را «امر متعالي» و ذهن خودآگاه، به‌هرحال در چنبره‌ي اين جهان پنهاني و اين ساختار از پيش ساخته شده است كه مي‌‌تواند بيانديشد. نامرئي، پنهاني يا غيب بودن خدا و شيطان، نكته‌اي است كه در قرآن بر آن تأكيد شده است.

تا اين­جا بايد مشخّص شده باشد كه در اين نوشتار، منظورم از «نظام انديشگي» صرفاً انديشه نمودن، نيست بلكه از چارچوبه يا از ساختاري مي‌گويم كه هر كدام از ما در قالب‌هاي از پيش تعيین شده‌ي آن به انديشيدن و فهم كردن مي‌پردازيم.

«نظام انديشگي» از برخي جهات (تنها از برخي جهات) مانند همان «عالم معنا» است كه در قسمت پيشين به آن اشاره شد. اين جهان دروني قواعد و قوانين ويژه‌ي خود را دارد و ما چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، هنگام انديشيدن به وقايع جهان واقعي، از قواعد و قوانين اين جهان دروني و غير قابل رؤيت پيروي می­كنيم.

مطابق آن­چه بيان شد، نظام انديشگي ما، چندان كه مي‌پنداريم برساخته‌ي ذهن خودآگاه خودمان نيست، بلكه بي اراده‌ي ما، ما را در چنبره‌ي خود مي‌گيرد. درست مانند خداياني كه در اسطوره‌ها، پهلوانان را در چنبره‌ي تقدير خود به بازي مي‌گرفتند و دور نيست كه بسياري از اسطوره‌هاي مربوط به خدايان، اشاره‌اي باشد به همان عوامل ناخودآگاهي كه شكل دهنده‌ي نظام انديشگي قوم‌ها، قبيله‌ها و طايفه‌ها است.

اين نظام انديشگي، به هرحال داراي نوعي تضادّ ويژه‌ي خود مي‌باشد كه گريزي از آن نيست. به اين جهت گريزي از آن نيست كه «روح» و «نفس» -كه در تضاد با هم قرار دارند- مهم­ترين اجزای تشكيل دهنده‌ي روان[22] انسان شمرده‌ مي‌شوند و آدمي تا هنگامي كه در اين جهان زندگي مي‌كند، از ميان برداشتن هيچ­كدام برايش مقدور نيست. آدمي مي‌تواند «روح» را كه همان بارقه‌ي خداوند در او هست به فراموشي بسپارد، مي‌تواند از او غفلت كند و بر او كافر شود، امّا نمي‌تواند نابودش كند.

اگر بر اين گمانه وفادار باشيم كه ممكن است داستان هبوط در قرآن، نه به وقايعي بيرون‌ذهني بلكه به‌وقايعي رواني اشاره دارد، شايد بتوانيم به تأويل متفاوتي از آن­چه قبلاً در تفاسير سنّتي آمده، دست يابيم. به عنوان مثال، مسأله‌ي زنان و اطاعت آنان از مردان كه در عهد عتيق و جديد هم بر آن تأكيد شده است، مي‌تواند نوعي فرافكني باشد كه جايگزين اطاعت «نفس» و مقيّد كردن آن به امر «روح» شده است. به تعبير ديگر، آدمي به جاي اين­كه به ياري «تعقّل»[23] نفس خويش را تابع روح خويش كند تا بتواند به تماميّت برسد، تلاش مي‌كند تا جفت بيروني خود را تحت سيطره و سلطه‌ي خويش درآورد تا حس به تماميّت رسيدن را در خود ارضاء كرده باشد. یعنی اگر بپذيريم كه در نگاه ديني آدمي از سه قلمروی درهم تنيده‌ي روح و نفس و قلب تشكيل شده است، «تماميّت» آن است كه اين سه قلمرو، در نوعي هماهنگي قرار گيرند و از آن­جا كه روح، امر به تعالي انسان دارد ناگزير نفس بايد لگام زده شود و تابع اوامر روح گردد.

در برابر نظام انديشگي، مي‌توان از «نظام واقعي» يا جهان واقعي بيروني سخن گفت. مواجهه‌ي ما با جهان واقعي كه در آن زندگي مي‌كنيم و شناختي كه از اين مواجهه براي ما حاصل مي‌شود، تا حدود زيادي محصول همين نظام انديشگي است كه در پنهان ما تعبيه است. به تعبير ديگر، شناخت ما از جهان واقعي، اگرچه هم­چون دانشي در حوزه‌ي خودآگاهي قرار دارد، امّا آبشخور اين دانش، قلمروي ديگر است كه چندان هم تمايلي به آشكارگي ندارد.

در اين­جا منظورم از «شناخت ما از نظام واقعي»، «چيستي»ي چيزها نيست، بلكه به «چرايي» چيزها نظر دارم. به تعبير ديگر، بحث بر سر اين نيست كه مواد تشكيل دهنده‌ي خورشيد چيست يا ابعاد آن چه اندازه است، بلكه بحث بر اين است كه خورشيد چرا آفريده شده؟ زمين چرا آفريده شده؟ اين طلوع و غروب منظّم و مداوم براي چيست؟ اين چرخش فصل‌ها، اين رويش گياهان و پديد آمدن ثمره‌ها براي كيست؟ چرا ناگهان بايد همه چيز دگرگونه شود و زلزله‌اي پديد آيد و جان بسياري از آدم‌ها را بگيرد؟ و بسياري «چرايي» هاي ديگر. در برابر اين پرسش‌ها كه در باره‌ي نظام واقعي جهان براي ما پديد مي‌آيد، ما به هرحال در چارچوب نظام انديشگي خود، براي آن پاسخ مي‌يابيم. بديهي است كه اين پاسخ‌ها، از جنس پاسخ‌هاي علمي به معناي علم تجربي نيست.

به تعبير ديگر، شناخت ما از نظام واقعي، به دو بخش متفاوت (امّا مرتبط با هم) تقسيم مي‌شود، يكي شناخت علمي جهان واقعي بي­آن­كه به معنا و مقصود آفرينش، نظري داشته باشيم و بي‌آنكه داوري و قضاوتي بر خير و شرّ وقايع و چيزها داشته‌باشيم و ديگري شناخت اين جهان واقعي از اين منظر كه اين چيزها و اين وقايع، چرا آفريده ‌شده‌اند و در ارتباط با زندگي من انسان، به چه كار مي‌آيد؟ آن­چه مضامين ديني و مفاهيم خير و شر، و حق و باطل، بر آن تكيه دارند، اين شناخت دوّم انسان از «نظام واقعي» است كه معطوف به «چرايي» و بيان­گر مقصود آفرينش مي‌باشد. اين مهم نيست كه تورات يا قرآن، مثلاً آسمان را هفت طبقه ذكر كرده است و زمين را مركز عالم هستی فرض كرده است، اين‌ها مربوط به تلقّي علمي مردم آن روزگار از هيأت عالم بوده كه تا قرن شانزدهم ميلادي هم­چنان بر ذهن علمي بشريّت سيطره داشته است،25 مهم بيان اين نكته است كه اين آسمان و اين زمين(خواه هفت طبقه و خواه به هر هيأت و هر شكل ديگر) به چه مقصودي آفريده شده است؟

 



[1] - در اين­جا منظورم از آدم، اعم از زن و مرد است، توضيح بيشتر را در بخش فرهنگ واژگان ذيل نام «آدم» كه در دو بخش آمده نگاه كنيد.

[2] - مرحوم طباطبايي در تفسير الميزان مي‌نويسد: به ‌نظر مي‌رسد كه قصّه‌ي منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت و سپس فرود آوردنش به‌خاطر خوردن از آن درخت، به‌منزله‌ي مثل و نمونه‌اي باشد كه خداي تعالي وضع آدميان را قبل از نازل شدن به دنيا... به‌آن مثل مجسّم ساخته است. نگاه كنيد به ترجمه‌ي تفسير الميزان. جلد اول. صفحه‌ي 203.

 

[3] - در آيه‌ي «يا آدم اسكن انت و زوجك الجنه» براي آدم و زوج او تعيین جنسيّت نشده است كه مثلاً آدم مرد است و زوج او زن، يا آدم زن است و زوج او مرد، زيرا اگر قرار بود تأكيد بر جنسيّت داشته باشد بايد واژه‌ي «زوج» را به صورت «زوجة» مي‌آورد. هم­چنين اگر بپذيريم كه در اين داستان «آدم» اسم عام است و به هر كسي اعم از زن و مرد مي‌توان آدم گفت، بنابراين هم زن و هم مرد مي‌تواند خود را مشمول به اين داستان تلقّي كند. نكته‌ي ديگر اين­كه در زبان عرب هنگامي‌كه از يك مذكّر و يك مؤنث به همراه هم ياد مي‌شود، براي هردو از صيغه‌ها و افعال مذكر استفاده مي‌شود و هر دو به يك­سان مورد خطاب قرار مي‌گيرند.

[4] - آيه‌ي 35 سوره‌ي2 (بقره).

[5] - قسمتي از آيات 18 تا 21 از سوره‌ي 7 (اعراف).

[6] - مفاهيم « Anima آنيما» و « Animus آنيموس» را از تئوري كارل گوستاو يونگ درباره‌ي ساختار رواني آدم گرفته‌ام، يونگ درباره‌ي آنيما يا روان زنانه در مرد مي‌گويد: «هر مردي تصوير جاويدان زن را در درون خويش حمل مي‌كند، اين تصوير اصولاً ناخودآگاه است، عامل موروثي مبداء ازلي است كه در سيستم زنده‌ي مرد نقش بسته است، ذخيره‌ي تمام احساساتي است كه زن به‌وجود آورده، از آن­جا كه ناخودآگاه است هميشه بر محبوب منعكس مي‌شود و يكي از علل عمده‌ي كشش شهواني و يا بيزاري است». هم­چنين در مورد آنيموس يا تصوير روان مردانه در زن مي‌گويد: «آنيموس در شكل ابتدايي (ناخودآگاهانه)، خود تركيبي است از عقايد خودجوش و غير عمدي كه بر زندگي عاطفي زن، نفوذي شديد را اعمال مي‌كند...» (كارل گوستاو يونگ، خاطرات، رؤياها، انديشه‌ها، بخش فرهنگ اصطلاحات) در اين تئوري، به نظر مي‌رسد آدم هم داراي روان زنانه است و هم داراي روان مردانه، تنها تفاوت زن و مرد دراين است كه در «مرد»، روان مردانه غالب و روان زنانه مغلوب است و در زن بالعكس.

[7] - درباره‌ي تاريخي تلقّي كردن داستان آدم و طول سال‌هاي عمر او و فاصله‌ي زمان او تا نوح نگاه كنيد به باب پنجم از كتاب پيدايش و هم­چنين فاصله‌ي زماني نوح تا ابراهيم را نيز در باب يازدهم از آيه 10 به بعد.

[8] - در اين آيات، «زوج» آمده و نه «زوجة» در زبان عرب هنگامي كه مردي با زني همراه باشد، براي آن دو از ضماير مذكّر استفاده مي‌شود امّا اين­كه «زوج» را به صورت «زوجه» نياورده بايد دليل ديگري داشته باشد.

[9] - « و خداوندخدا، آدم را امر فرموده، گفت از همه‌ي درختان باغ بي‌ممانعت بخور، امّا از درخت معرفت نيك و بد زنهار نخوري...» (باب دوم آيه 16).

[10] - «و مار به زن گفت...» پيدايش، باب سوّم، هم­چنين اشاره به اين نكته نيز شايد لازم باشد كه در سرتاسر اسفار خمسه‌ي تورات نامي از «شيطان» نيست و در داستان هبوط «مار» نقش شيطان را بر عهده دارد.

[11] - اغلب مفسّرين قرآن در گذشته و حتّي اكنون از اين نكته غفلت نمودند و همان روايت تورات را به عنوان تفسير آيات قرآن درباره‌ي هبوط نقل كردند.

[12] - آيه 29 از سوره 15 (الحجر) و آيه‌ 72 از سوره 38(ص)..

[13] - نگاه كنيد به واژگان «روح» و «نفس» در بخش فرهنگ واژگان.

[14] - شايد بتوان گفت به ‌همان­گونه كه در حالت طبيعي در مرد، جنسيّت مردانه غالب و جنسيّت زنانه مغلوب است، به همان­گونه روان مردانه را هم در مرد مي‌توان غالب و روان زنانه را مغلوب دانست و در زن بالعكس، امّا به هرحال هردو جنس، از هر دو روان برخوردارند.

[15] - اين اصطلاح « ناخودآگاه جمعي» را هم از يونگ گرفته‌ام، در طرحي كه وي ارائه مي‌دهد ناخودآگاه جمعي قلمروي گسترده‌تر و پردامنه‌تر از ناخودآگاه شخصي است: «در ناخودآگاه خصوصيّاتي مي‌يابيم كه توسط خود فرد كسب نشده‌اند، بلكه فطري‌اند، مثلاً غرايز كه به صورت انگيزه‌هاي آني موجب اعمال لازم مي‌شوند، بي‌آن­كه محرّك آگاهانه‌اي در كار باشد. در اين لايه‌ي «عميق­تر» صور مثالي را نيز مي‌يابيم....غرايز و صور مثالي مجموعاً «ناخودآگاه جمعي» را به‌وجود مي‌آورند. به آن سبب آن را «جمعي» مي‌خوانم كه بر خلاف ناخودآگاه شخصي، از محتويات فردي و كمابيش منحصر به‌فرد تشكيل نشده است، بلكه از محتوياتي ساخته شده كه همگاني است و مرتباً ظهور مي‌كند... «لايه‌هاي» عميق­تر روان هرچه به سمت تاريكي پايين روند يكتايي فردي خود را از دست مي‌دهند، منظور از «پايين‌تر» آن است كه وقتي اين لايه‌ها به سيستم كنشي خود مختار نزديك مي‌شوند، به‌طور فزاينده‌اي با کنش جمعی یگانه می‌شوند (یونگ،1370: 410).

[16] - انديشه، در ادبيّات پارسي ما به ويژه در شاهنامه‌ي فردوسي، معمولاً به معناي «نگراني از كاري است كه در پيش است» آمده است.

[17] - نگاه کنید به بخش فرهنگ واژگان، واژه‌ی قلب

[18] - واژه‌ي «روان» را براي جايگاه قلب از ناچاري مي‌آورم تا توانسته باشم آن را از قلب به عنوان عضو خون­رسان در جسم متمايز كرده باشم.

[19] - نگاه كنيد به آيه‌ي 179 از سوره‌ي هفتم (اعراف) هم­چنين «فقه» به معناي فهميدن و درك كردن چيزي است كه البته با «انديشيدن» متفاوت است.

[20] - «الروح‌الامين» را در اين­جا صفت و موصوف گرفته‌ام، مانند محمّد امين، هم­چنين در اين­جا «الروح‌الامين» به عنوان فاعل، يا به عنوان واسطه‌ي كلام خدا به محمّد است كه در آيه‌ي 97 سوره‌ي بقره از آن با نام «جبرئيل» ياد شده است.

[21] - تركيب «روح‌القدس» در قرآن سه بار براي مريم و مسيح و يك بار در ارتباط با محمّد آمده است.

[22] - باز هم تاکید می‌کنم که واژه‌ي «روان» را به عاريه آورده‌ام و در اين متن اين واژه را در برگيرنده‌ي روح و نفس تلقّي كرده‌ام.

[23] - نگاه کنید به شرح واژه‌ی عقل و تعقل در بخش فرهنگ واژگان

 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید