فصل اول، بخش ششم

زبان معیار در جامعه‌ی عرب نانویسا

اين بخش كه اكنون پيش رو داريم،‌ بيشتر بر اين پيش‌فرض استوار است كه چگونه در جامعه‌اي نانويسا، اهل زبان‌ بدون‌ امر كتابت‌ و بي‌آنكه‌ به‌ كتب‌ لغت‌ و فرهنگ‌نامه‌ها دسترسي‌ داشته‌ باشند مي‌توانسته‌اند در گفتگوهاي‌ ادبي‌ خود معناي‌ هر واژه‌اي‌ را نسبتاً دقيق‌ و روشن‌ دريابند، به‌ طوري‌ كه‌ هنگامي‌ كه‌ قرآن‌ نازل‌ مي‌شود هيچكس‌ بر سر معناي‌ الفاظ‌ اختلافي‌ با ديگري‌ نداشته‌ است‌.

**************************************
 در باره معنا و عرب نانویسا به روزگار نزول قرآن؛[1]

در مباحث سنتي زبان، نام‌ها را به‌ دو بخش‌ كلي‌ تقسيم‌ كرده‌اند كه‌ يك‌ بخش‌ آن‌ را «اسم‌ ذات» مي‌گويند و بخش‌ ديگر آن‌ را «اسم‌ معنا». براي‌ توضيح‌ دادن‌ نام‌هايي‌ كه‌ اصطلاحاً اسم‌ ذات‌ گفته‌ مي‌شود مشكل‌ چنداني‌ براي‌ اهل‌ زبان‌ پيش‌ نمي‌آيد. هر كس‌ مي‌تواند براي‌ توضيح‌ دادن‌ واژه‌ي‌ "درخت" يك نمونه از مصداقِ عيني‌ آن‌ را به‌ مخاطب‌ نشان‌ دهد. اين‌كه‌ ممكن‌ است‌ ادراك‌ و احساس‌ من‌ و شما از "درخت‌" متفاوت‌ باشد بحث‌ ديگري‌ است‌، اما در اينكه‌ واژه‌‌ی "درخت‌" در عالم‌ واقع‌ به‌ نوع مشخصي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ با ديوار و پنجره‌ متفاوت‌ است‌ هيچ‌ كس‌ اعتراضي‌ ندارد.

اما هميشه اين‌گونه نيست كه همه‌ي نام‌ها و همه‌ي الفاظ، مصداق‌هايي ملموس و عيني داشته‌باشند كه بتوان آن را به‌مخاطب نشان داد. الفاظي مانند«عقل»، «شعور»، «روح» و امثال آن را كه «اسم معنا» مي ناميم چگونه بايد فهم كنيم كه مطمئن باشيم واقعا همان معنايي را از آن‌ها فهميده‌ايم كه مقصود گوينده‏ يا مولف بوده است؟ يعني چه‌كنيم كه اشتراكِ لفظي ميان گوينده و شنونده، با اشتراكِ معنايي در ذهنِ دو طرف، هماهنگ و نزديك باشد؟

مشكل فوق سبب شده است تا فرهنگ‌نامه‌ها پديد آيد، و آنجا كه اهل زبان معناي واژه‌اي را در نمي‌يابند، به آن فرهنگ‌نامه‌ها رجوع كنند. و البته‌ در اين نوشتار «معنا» با "ترجمه‌" متفاوت‌ است‌. در كار ترجمه‌، با دو حوزه‌ي زباني متفاوت سر و كار داريم، مثلا ‌ لفظ‌ «شجر» كه‌ در حوزه‌ي زبان عربي است در‌ زبان‌ پارسي‌ به لفظ «درخت‌» تبديل‌ مي‌شود بي آنكه مصداق‌هاي اين واژه تغير كرده باشد. اما در فرايند معنا كردن‌ِ يك‌ لفظ‌ در همان‌ حوزه‌ي‌ زباني‌ خودش‌ و براي‌ اهل‌ همان‌ زبان، معنا كردنِ يك لفظ، نوعي‌توضيح‌ دادن به وسيله‌ي الفاظ همان زبان است.

بنا براين، «معني‌» عبارت‌ است‌ از توضيح‌ يك‌ واژه‌ و يا يك‌ جمله‌ بوسيله‌ي‌ واژه‌ يا جمله‌اي‌ ديگر. در باره‌ي اسم‌هايي كه مصداق عيني و مادي دارند، مانند لفظ «درخت»، گوينده مي‌تواند با نشان دادن خودِ درخت به‌مخاطب، مقصود خود را از بيان اين لفظ بيان كند. اما در ارتباط‌ با نام‌هايي‌ كه‌ «اسم‌ معنا» گفته‌ مي‌شوند، اختلاف‌ نظرها، لغزش‌ها، و تغير معناهاي‌ بسيار مي‌تواند پديد آيد. همان‌ گونه‌ كه‌ امروزه‌ درباره‌‌ي واژه‌‌هايي مانند «ايمان»، ‌ «تعقل‌»، «روح»، «ملائكه»، «نفس» و... در متن مقدس، اختلاف‌ نظرهاي‌ بسيار جدي‌ وجود دارد.

معناكردن‌ يك لفظ، هنگامي‌ ضرورت‌ مي‌يابد كه‌ مخاطب‌ نمي‌تواند به‌ آساني‌ متوجه‌ مقصود گوينده‌ شود. به‌ عبارت‌ ديگر، سخني‌ را كه‌ مي‌شنود يا مي‌خواند، محتوا و مقصود گوينده‌ را در نمي‌يابد كه‌ گوينده با بيان اين‌ كلام‌ به‌ چه‌ چيز مشخصي‌ اشاره‌ مي‌كند؟ ناگزير يا خود گوينده‌، يا شخص‌ ثالثي‌ با جمله‌اي‌ ديگر، جمله‌ يا لفظي‌ را كه‌ مفهوم‌ واقع‌ نشده‌ توضيح‌ مي‌دهد. مثلا واژه «عقل» كه اسم معنا دانسته شده، به امري غير مادي اشاره دارد و ظاهرا نمي‌توان چيز مشخصي را به مخاطب نشان داد كه بتواند حدود و مرزهاي «عقل» را از حدود و مرزهاي مثلا «شعور» تشخيص دهد. به همين جهت در باره‌ي معناي عقل در لغت‌نامه‌ها نوشته‌اند:

« عقل= فهميدن، دريافت كردن، هوش، شعور ذاتي، فهم، علم، ».

واژگان «فهم»، «شعور»، «علم» كه براي بيان معناي واژه عقل آمده است، بازهم اسم معنا هستند و همچنين هركدام براي خود در زبان عربي داراي معناي مخصوص به خود مي‌تواند باشد. در اينجا، مشكلي كه پيش مي‌آيد، تنها در ابهام ماندن معناي واژه‌ي مورد نظر نيست، بلكه مخدوش شدن، و حتي انحراف در معناي واژه نيز پديد مي‌آيد. به عنوان مثال مي‌توانم از واژگان «نفس» و «روح» ياد كنم، كه حتي در فرهنگنامه‌هاي معتبر به يك معنا گرفته شده‌اند،[2] در حالي كه اين دو لفظ ممكن است به دو حوزه‌ي معنايي متفاوت و دو موضوع مختلف مربوط باشد. اگر در الفاظي كه اسم ذات شمرده مي‌شوند چنين اتفاقي مي‌افتاد،‌ مخاطب مي‌توانست اعتراض كند. به اين مي‌ماند كه كسي بگويد:

«خورشيد» يعني «آسمان»، « روشنايي» ، «روز» و....

با اينكه آسمان، روشنايي، و روز، به هرحال با خورشيد نوعي ارتباط دارند، اما هركسي مي‌تواند تشخيص دهد كه هيچكدام از اين الفاظ، بيانگر مفهوم خورشيد نمي‌تواند باشد. به تعبير ديگر، الفاظي كه با« اسم معنا» از آن ياد مي‌شود، به دليل آنكه هيچ مصداق عيني مشخصي ندارند، هركسي مي‌تواند به زعم خود تعريفي از آن ارائه دهد و احتمالا به همين سبب اختلاف نظرها در باره‌ي معناي اين واژگان، مدام گسترش مي‌يابد. اين گسترش معناها(در اين حوزه‌ي خاص) چندان هم به معناي توسعه‌ي انديشه‌ها نمي‌تواند باشد بلكه بيشتر سبب تفرقه فهم‌ها، و عدم درك از مقصودها و منظورهاي يكديگر است. بسياري از مردمان با هم بحث مي‌كنند، مدام براي اثبات منظور خود دليل و حجت مي‌آورند، اما گويا همه‌ي دلايل مانند پيچ و مهره‌هاي هرز مي‌مانند كه به كار نزديك‌تر شدن فهم‌ها نمي‌آيند.

اينكه‌ الفاظي مانند «روح»، «نفس» و امثال آن در همان‌ بار اول‌ نمي‌تواند مفهوم‌ واقع‌ شود، علل‌ و عوامل‌ بسيار پيچيده‌اي‌ دارد كه‌ در پي‌ شرح‌ آن‌ نيستم‌. اما اين‌ نكته‌ مشخص‌ مي‌شود كه‌ ممكن‌ است‌ در مجموعه‌ي‌ دستگاه‌ زبان‌(در ارتباط با اسم‌هاي معنا) يك‌ جاي‌ كار نقص‌ و عيبي‌ داشته‌ باشد و شايد هم‌ چند جاي‌ كار.

در عين‌ حال‌ از آنجا كه‌ سه قلمرو گوينده‌، شنونده‌ و مجموعه‌‌ي دستگاه‌ زبان‌، ارتباط‌ تنگاتنگ‌ با هم‌ دارند، به‌ دشواري‌ مي‌توان‌ در مورد هر كدام‌ از آن‌ سه‌ قلمرو كاملاً جداي‌ از هم‌ سخن‌ گفت‌ و باز هم‌ اين‌ پرسش‌ همچنان‌ باقي‌ مي‌ماند كه‌ واقعاً نقص‌ِكار در كجا است‌ كه‌ بايد واژه‌اي‌ را با واژه‌‌ي ديگري‌ از نو توضيح‌ داد و چرا نبايد هر كلمه‌ بدون‌ اينكه‌ احتياج‌ به‌ معنا كننده‌اي‌ داشته‌ باشد مقصود گوينده‌ را آشكار و روشن‌ بيان‌ كند؟

احتمالاً يكي‌ از عواملي‌ كه‌ سبب‌ شده‌ تا واژه‌‌ي "عربي‌" در روزگار بعثت، به‌ عنوان‌ "زلال‌"، "صريح‌"، "روشن‌"، تلقي‌ گردد همين‌ بوده‌ كه‌ واژگان‌ اين‌ زبان‌ نيازي‌ به‌ معنا كردن‌ نداشته‌ است‌. همچنين‌ سخن‌ قرآن‌ كه‌ خود را بعنوان‌: «قرآن‌ مبين‌» معرفي‌ مي‌كند مي‌تواند تاكيدي‌ بر اين‌ نظريه‌ باشد كه‌ سخنِ‌ آن‌ براي‌ اهل‌ زبانِ‌ آن‌ روزگار كاملاً روشن‌، صريح‌ و بدون‌ ابهام‌ بوده‌ است‌ و اين‌ از ويژگي‌هاي‌ قرآن‌ و زبان‌ عربي‌ فصيح در آن روزگار بعثت‌ دانسته‌ شده‌ است‌. اما چگونه؟

يكي‌ از مهمترين‌ نشانه‌هايي‌ كه‌ براي‌ فهم‌ اين‌ ويژگي‌ مي‌توان‌ پيدا كرد رابطه‌ي‌ مستقيم ميان اسم‌هاي‌ غير مادي‌ و غير محسوس‌ با اسم‌هاي‌ مادي‌ و محسوس‌ است‌. به‌ تعبير ديگر‌، رشته‌هاي پيوند ميان اسم‌ معنا با اسم‌ ذات مي‌تواند وجود داشته باشد‌. در اين‌ نوع‌ رابطه‌ هر اسم معنا، يا غير مادي، معمولا داراي‌ يك‌ همزاد مادي‌ هم‌ مي‌باشد. مثلاً اگر واژه‌ "عقل‌" را بعنوان‌ يك‌ اسم‌ براي يكي از امور غير مادي‌ تلقي‌ كنيم‌، اين‌ اسم‌ داراي‌ همزادي‌ مادي‌، عيني‌ و محسوس‌ هم‌ هست‌ به‌ نام‌ "عقال‌" ( (eghaal آنچه خويشاوندي اين دو لفظ را (به‌لحاظ فنوتيك زبان) نشان مي‌دهد حروف صامتي است كه در هردو لفظ يكسان مي‌باشد(ع- ق- ل) و آنچه در اين دو لفظ تغيير كرده، فقط مصوت‌ها است. بنابراين‌ وظيفه‌ي‌ معين‌ كردن‌ معناي‌ دقيق‌ واژه‌ي‌ «عقل»‌ به‌ عهده‌ي‌ جمله‌ يا واژه‌‌ي ديگري‌ مانند«علم»، «شعور» و امثالهم نيست‌، بلكه‌ به عهده‌ي همزاد مادي‌ او (عقال)است كه ريسماني كوتاه بوده و براي بستن زانوي شتر به‌كار مي‌رفته است.[3] يعني براي فهم معناي «عقل» كه اسم معنا دانسته شده، «عقال» كه مصداقي عيني و‌ حضوري‌ محسوس‌ در حواس‌ دارد اين‌ وظيفه‌ را بعهده‌ مي‌گيرد كه معناي «عقل» را در ذهن مخاطب مشخص كند.

يكي‌ از جالب‌ترين‌ واژگاني‌ كه‌ ما امروزيان‌ در فهم‌ آن‌ عاجز مانده‌ايم‌ واژه‌ "روح‌" است كه‌ معمولاً براي‌ توضيح‌ دادن‌ آن‌ به‌ واژگان‌ ديگري‌ مانند "جان‌"، "روان‌"، "نفس‌" و... متوسل‌ مي‌شويم‌ در حالي‌ كه‌ تمامي‌ اين‌ مواردي‌ كه‌ براي‌ توضيح‌ واژه‌‌ي روح‌ مي‌آوريم‌ باز هم‌ اسم‌ معنا هستند و باز هم‌ بر ابهام‌ مسئله‌ بيشتر مي‌افزايد. اما در زبان‌ قرآن‌، يا عربي‌ فصيح‌، "روح‌" همزاد و هم‌ خانواده‌‌ي "ريح‌" است‌. يعني‌ اگر واژه‌ي‌ "روح‌" نامي‌ براي‌ يك‌ امر غير محسوس‌ است‌، ولي‌ واژه‌ "ريح‌" (نسيم‌، باد) نامي‌ براي‌ يك‌ چيز محسوس‌ و معيّن‌ است‌. اين‌ چيز محسوس‌ و معين‌ همزاد و جفت‌ مادي براي آن‌ امرِ غير محسوس‌ به‌ شمار مي‌رود، با شناسايي‌ اين،‌ مي‌توان‌ به‌ شناخت‌ِ آن‌ نيز پي‌ برد. «نسيم‌» و «باد» اگر چه‌ خود ناديدني‌ است‌ اما هركسي وزش‌ آن‌ را بر پوست‌ خود مي‌تواند‌ حس‌ كند، و حتي‌ تكانه‌هايي‌ كه‌ در اشياء و پديده‌هاي‌ ديگر پديد مي‌آورد را مي‌توان‌ ديد. با اين‌ همه‌، اين‌ پديده‌‌ (ريح - نسيم) بي‌رنگ‌ترين‌، بي‌شكل‌ترين‌، سيال‌ترين‌، و دست‌ نايافتني‌ترين‌ پديده‌ها است‌ و همين‌ پديده‌‌ي بي‌ قرار و مرموز كه‌ حتي‌ براي‌ لحظه‌اي‌ نمي‌توان‌ آن‌ را به‌ بند كشيد نشانه‌اي‌ مي‌شود براي‌ فهمِ راز آميزترين‌ امر باطني‌ يعني‌ "روح‌".[4]

بنابر آنچه‌ گذشت‌ حتي‌ رازآميزترين‌ امور، يعني‌ «روح‌» داراي‌ همزادي‌ محسوس‌ و مادي‌ مي‌باشد كه‌ اين‌ همزاد مادي‌ با رشته‌هاي‌ خويشاوندي‌ خود به‌ آن‌ امر نامحسوس‌، مي‌تواند تا حدودي‌ ويژگي‌هاي‌ آن‌ را بيان‌ كند. بسياري‌ ازواژگان‌ ديگر نيز داراي‌ همين‌ گونه‌ همزادها هستند و احتمالاً به‌ اين‌ گونه‌ بوده‌ است‌ كه‌ عرب‌ِ روزگار بعثت‌ نياز به‌ فرهنگ‌ نامه‌ها و لغت‌‌نامه‌ها نداشته‌ است‌.

به‌نظر مي‌رسد لغتنامه‌ي‌ عرب‌ جاهلي‌ براي‌ فهميدن‌ نام‌هاي‌ غير محسوس‌ يا اسم‌هاي‌ معنا، خود طبيعت‌ زنده‌ و محسوس‌ پيرامونش‌ بوده‌ است‌.

رابطه آوايي ميانِ اسم‌هاي ذات واسم‌هاي معنا

 (اسم معنا) -------------------- (اسم‌ذات) نام چيزهاي محسوس

شعور ---------------------------- شَعر (موي‌)

عقل ------------------------------عِقال( زانو بندي براي بستن شتر)

نفاق ----------------------------- نفق‌ (شكاف‌، فاصله، حفره، گودال)

عجله --------------------------- عِجل ( گوساله‌كه‌سريع بزرگ مي‌شود)

روح ----------------------------- ريح ( نسيم، باد)

در واژگان‌ فوق و بسياري‌ واژگان‌ ديگر از اين‌ گونه‌، حروف‌ صامت‌ كه تعيين‌ كننده‌ي معناي‌ پايه‌ براي‌ همه واژگان‌ است‌ هم در اسم‌هاي معنا و هم در اسم‌هاي ذات ثابت‌ مي‌باشد. اما نقش‌ مصوت‌ها، معاني‌ نسبي‌ را براي‌ هر واژه‌، نسبت‌ به‌ واژه‌ي‌ خويشاوندش‌ پديد مي‌آورد. مثلا در واژه «ريح» دو حرفِ صامت «ر- ح» بدون تغيير به لفظ «روح» در مي‌آيند وتنها حرف «ي» به «و» تغيير مي‌كند.

ممكن است از يك لفظ، صدها لفظ ديگر مشتق شود، اما نكته‌ي قابل تامل اين است كه همه‌ي الفاظ مشتق شده، اگر چه هركدام داراي معناي نسبي تازه‌اي مي‌شوند، اما معناي پايه، در همه‌ي آن الفاظ حضوري مشترك دارد. مثلا اگر «عقال» وسيله‌اي هست براي بستن زانوي شتر كه نتواند در غيبت صاحب خود از جاي برخيزد، «تعقل» هم نوعي بستن است كه هر آدم بالغي مي‌آموزد تا «نفس» خويش را چگونه به كمند خويش درآورد. بنا براين معناي پايه براي هردو واژه‌ي «عقال» و «عقل» همان «بستن» است و تنها معناي نسبي آن تغير كرده است.

برخي‌ نام‌هاي‌ ديگر هستند كه به‌ لحاظ‌ شكل‌ ظاهري‌ (فنوتيك‌) با همزاد مادي‌ خود شباهت‌ و يكساني‌ دارند و معناي‌ اين‌ نام‌ها را در نوعِ‌ همنشيني‌ و در بافتِ‌ جمله‌ مي‌توان‌ تشخيص‌ داد كه‌ كداميك‌ مورد نظر گوينده‌‌ي كلام‌ بوده‌ است‌ مانند واژه‌‌ي "قلب‌" كه‌ هم‌ براي‌ عضو خون‌رسان‌ به‌ بدن‌ گفته‌ مي‌شود و هم‌ براي‌ هسته‌ي‌ مركزي‌ روان انسان كه دگرگوني‌ها و نو به‌نو شدن‌هاي آدمي را بعهده دارد.[5]  هر كسي‌ مي‌تواند تشخيص‌ دهد كه‌ مثلاً در بيانِ جمله‌ي «عمل جراحي قلب» واژه «قلب» به عضو خون‌رسان در بدن‌ مربوط‌ مي‌شود. در حاليكه‌ در تركيب‌ « قسي‌ القلب‌ شدن‌» واژه «قلب» به‌ هسته‌ مركزي‌ِ روان انسان گفته‌ مي‌شود. و اگرچه‌ اين‌ دو گونه‌ «قلب‌» با هم‌ در ارتباط‌ تنگاتنگ‌ مي‌توانند باشند ما يگانه‌ نيستند.

به‌ تعبير ديگر در زبان‌ عربي‌ فصيح‌، دو قلمرو ماده‌ و معنا وجود دارد و رشته‌هاي‌ ارتباطي‌ مشخّصي‌ اين‌ دو قلمرو را به‌ هم‌ متصل‌ مي‌كند. اين‌ ساختار زباني‌ مي‌تواند دليلي‌ باشد بر اينكه‌ پيش‌ از نزول‌ قرآن، مردم‌ حجاز به‌ دو قلمرو مادي‌ و غير مادي نيز باور داشته‌اند و براي فهم هر معنايي، از امور مادي و محسوس آغاز مي‌كرده‌اند. يعني نقطه‌ي عزيمت براي فهم يك معناي غير مادي، همين عناصر محسوس مادي بوده است.

نكته قابل تامل اين است كه اعتقاد به دو قلمرو مادي و معنوي، اگرچه تائيدي بر وجود زبانِ ديني در پيش از بعثت است، اما اين اعتقاد ضرورتا به معناي اعتقادِ به‌عالمِ پس از مرگ وروز قيامت نيست. يعني مي‌توان به عالم معنا و غيب اعتقاد داشت، بي‌آنكه به‌آخرت و عالم پس از مرگ مربوط شود.

از مشكلات‌ ما درباره‌ زبان‌ ديني‌ يكي‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ واژگاني‌ كه‌ در عرصه‌ي‌ ديني‌، اسم‌ معنا نام‌ گرفته‌اند بدون‌ همزاد مادي‌ خود مطرح‌ مي‌شوند. مثلا ما واژه‌ي «شعور» را در گفتارِ خودمان به‌كار مي‌بريم، اما دقيقا نمي‌دانيم منظور از «شعور» دقيقا چيست، و تفاوت آن با «عقل» كدام‌است؟. شايد اگر توجه كنيم كه جفت و همزاد واژه «شعور» در قلمرو پديده‌هاي مادي، چيزي به نام « شَعر= موي» مي‌باشد، آنگاه مي‌توانيم اين نكته را درك كنيم كه «شعور» يعني قدرت تشخيص مسائلي است كه بسيار ظريف، باريك، درهم تنيده و احتمالا پيچيده است.

حضور اسم‌هاي معنا در زبان ما، بدون جفت مادي آن‌ها، مانند حضور مسافراني‌ هستند كه‌ در سفرِ از گذشته‌ به‌ حال‌، يا در سفرِ از حجاز به‌ سرزمين‌هاي‌ ديگر، شناسنامه‌هاي‌ خود را در آن‌ سوي‌ مرزهاي‌ زمان‌ و مكان‌ جا گذاشته‌اند و به‌ اين‌ گونه‌، رشته‌هاي‌ پيوند ميان‌ِ اسم‌هاي معني‌ و ذات‌، از هم‌ گسسته‌ است‌. واژگاني‌ كه‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ حالات‌ دروني‌ و ناديدني‌ وضع‌ شده‌اند، خاصيت‌ خود را از دست‌ داده‌اند و نمي‌توانند ذهن‌ را به‌ مقصودي‌ كه‌ گوينده‌ در نظر داشته‌ هدايت‌ كنند از اين‌ رو است‌ كه‌ مي‌بينيم‌ براي‌ روشن‌ نمودن‌ يا معنا كردنِ برخي‌ واژگان‌، گرفتار سردرگمي‌ و نارسايي‌ مي‌شويم‌. به‌اين مي‌ماند كه‌ اين‌ مسافرانِ‌ غريب‌، هويت‌ اصلي‌ خود را از ياد برده‌اند و نمي‌توانند به‌ گونه‌اي‌ شفاف‌ و روشن‌ خود را معرفي‌ كنند.

اگر بپذيريم كه زبان قرآن، از همان زبان عربي روزگار خود پديد آمده است، مي‌توانم بگويم كه يكي‌ از عواملي‌ كه‌ سبب‌ شده‌ تا ابهامات‌ِ واژگانِ متن قرآن، افزايش‌ يابد و همچنين‌ راه‌ سوء تفاهم در واژگان بازشود، همين‌ بي‌شناسنامه‌ بودن‌، و هويت‌ مبهم‌ واژگان‌ در نزد عموم‌ِ دين‌ داران‌ِ امروزي است. زيرا در اين‌ حالت‌ هركسي‌ مي‌تواند با معنا كردن‌ يك‌ واژه‌ بوسيله واژگان‌ ديگري‌ كه‌ به‌ خواسته‌ خودش‌ نزديك‌تراست‌، ظن‌ و گمانه‌‌ي خود را به‌ حق‌ دانسته‌ و گفته‌ خويش‌ را به‌ عنوان پيام قرآن معرفي‌ نمايد.

به‌ تعبير ديگر، راهي‌ كه‌ براي‌ معنا كردن‌ واژگان قرآن معمول‌ است‌، راهي‌ لغزنده‌ به‌نظر مي‌رسد. به‌گونه‌اي كه بسيار محتمل‌ است‌ كه‌ واژگان، در ضمن‌ معنا شدن، نه باشناسنامه‌هاي طبيعي خود، بلكه به‌وسيله‌ واژگان بي‌شناسنامه‌اي ديگر، از مسير اصلي‌ خود لغزيده‌ و در مسير ديگري‌ قرار گيرند كه‌ شايد مقصود اوليه‌ پيام، آن‌ نبوده‌ باشد.

پيش‌تر به اشاره گذشت كه «معنا» عبارت است از لفظي را با لفظ ديگري شرح دادن يا «رابطه‌ي لفظ با لفظ» كه آن را «رابطه‌ي دال با دال» هم مي‌گويند. اين تعريف به‌ظاهر ساده، و نسبتا ضروري، خود به خود مي‌تواند سبب قطع رابطه‌ي ذهن با واقعيت عيني و محسوس نيز بشود. يعني بسي محتمل است كه در اين رابطه، «زبان» پشتوانه‌هاي محكم و طبيعي خود را از دست مي‌دهد. زبان عرب بدوي در دوره‌ي بعثت، اگرچه با متن مكتوب و انواع فرهنگ‌نامه‌ها و تفسيرها ارتباطي نداشت اما به‌نظر مي‌رسد كه پيوند مستقيم با وقايعي داشت كه از تعامل انسان با هستي زنده و سيال پديد مي‌آيد.

به عنوان مثال، در متن قرآن، از «خورشيدو ماه»، «بادها» و ديگر پديده‌هاي عيني و طبيعي و از حوادث تاريخ بشري، به عنوان «آيه» و «آيات خداوند» ياد شده است، و مثلا آمده است كه «ان‌الشمس و القمر آيتين»(خورشيد و ماه دو آيه هستند). در اين متن، خود الفاظ «آيه» شمرده نمي‌شوند بلكه هر لفظي و هر جمله‌اي، به سبب اشاره به واقعه‌اي و چيزي از چيزهاي اين هستي سيال اعتبار مي‌يابد. در اين تلقی، معناها، از دامن همين هستی زنده و سيال زاده می شوند، و بسی محتمل است که منظور از «ام الکتاب» نيز همين باشد.[6]

و نكته ديگر در اين بخش اينكه، اگر چه در فرهنگ‌نامه‌ها، واژه‌ي «معني» را از ريشه‌ي «عني» و «عنايت» دانسته‌اند اما خود واژه‌ي «معني» و «يعني» حتي براي يك مورد هم در قرآن‌ ديده‌ نمي‌شود. شباهت‌ واژه «معنی» با واژه mean در زبان لاتين است. اين شباهت، گمانه‌اي را تقويت مي‌كند كه شايد در دوره‌هاي‌ پس از اسلام، و احتمالاً از قرن‌هاي سوم‌ هجري‌ به‌ بعد كه‌ نهضت‌ ترجمة آثار اقوام‌ ديگر به‌ زبان‌ عربي‌ آغاز شد، اين‌ واژه‌ كاربرد پيدا كرد و شايد هم ‌ به‌ همراه‌ ترجمه‌‌هاي يوناني‌ وارد زبان‌ عربي‌ شده‌ باشد. به‌ ويژه‌ آنكه‌ در اين‌ دوره‌ نحله‌هاي‌ مختلف‌ مذهبي‌، و مشرب‌هاي‌ گوناگون‌ فلسفي‌ و كلامي‌ در پهنه‌ سرزمين‌هاي‌ مفتوحه‌ اسلامي‌ در حال‌ شكل‌ گرفتن‌ بودند و طبعاً براي‌ نزديك‌ كردن‌ مضامين‌ قرآني‌ با مشرب‌ها و اعتقادات‌ خود نياز به‌ چنين‌ روشي‌ و احتمالاً نياز به‌ جاده‌ي‌ لغزنده‌ي معنا داشتند.

علی طهماسبی

 

 



[1] - پيش‌تر در باره‌ي واژه‌ي « معنا» به طور مستقل نوشته بودم كه در بخش فرهنگ واژگان مي توانيد ببينيد

[2] - مثلا در لسان‌العرب، ذيل معناي نفس آمده است كه «النفس: الروح....»

[3] - نگاه كنيد به فرهنگ واژگان در همين سايت ذيل عنوان: عقل

[4] - شرح بيشتر در مورد واژه‌ي «روح» را در فرهنگ واژگان، ذيل عنوان «روح» مي‌توانيد ببينيد

[5] - همان بخش فرهنگ واژگان، ذيل عنوان: قلب

[6] - این از مهمترین مواردی است که در بخش های آ ينده به تفصيل به آن پرداخته شده است