فصل اول، بخش چهارم

زبان قرآن در روزگاربعثت

در اين‌ پژوهش‌، تلاش‌ من‌ اين‌ است‌ كه‌ بتوانم‌ پيش‌ از آن­كه‌ به‌ قدسي‌ بودن‌ زبان قرآن بپردازم‌ ابتدا برخي‌ ويژگي‌هاي‌ زبان‌ عرب‌ حجاز را در هنگام‌ بعثت‌ بيابم‌ و سپس‌ به‌ زبان‌ قرآن‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ ديني‌ بپردازم‌.

از گزارش‌هاي‌ تاريخي‌ و هم­چنين‌ از متن‌ قرآن‌ چنين‌ بر مي‌آيد كه‌ زبان‌ قرآن‌، به‌ لحاظ‌ ساختار الفاظ‌ و معانيِ‌آن، همان‌ زباني‌ بوده‌ است‌ كه‌ مردمانِ‌ روزگار بعثت‌ در حجاز، با آن‌ زبان‌ آشنا بوده‌اند. از اين‌ جهت‌ بي‌آن­كه‌ نيازي‌ به‌ تفسير و پژوهش‌ در معناي‌ الفاظ‌ داشته‌ باشند مي‌توانستند مخاطب‌ مستقيم‌ كلامي‌ قرار گيرند كه‌ محمّد رسول‌ به­عنوان‌ِ پيام خداوند، آن‌ را بيان‌ مي‌كرد. بنابراين‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ زبانِ‌ قرآن‌، پيش‌ از آن­كه‌ ساختارِ قدسيِ آن‌ مورد نظر باشد، زباني‌ بشري بوده‌ است‌، امّا با شرايط‌ ويژه­ی زمان‌ و مكان‌ خودش‌.

اصطلاح‌ «جاهل‌» و منسوب‌ كردن‌ عرب‌ پيش‌ از بعثت به‌ جاهليّت‌، نسبتي‌ است‌ كه‌ پس‌ از ظهور پيامبر و شكل‌گيري‌ جامعه‌ي‌ اسلامي‌، به‌ دوره‌‌ي قبلي‌ اطلاق شد. به‌ گفته­ی‌ برخي‌ پژوهشگران‌، "جهل‌" در مقابل‌ "عِلم‌" نيست، بلكه‌ در مقابل‌ "حِلم‌" مطرح‌ مي‌شود.[1] به‌تعبير ديگر، نادانيِ جاهل‌ به‌ سبب‌ نداشتن‌ علم‌ نيست‌، بلكه‌ به‌ سبب‌ غرور، خودخواهي‌ و نداشتن‌ تحمّل‌ آرای ديگران‌ است‌. همان‌گونه‌ كه‌ "حِلم‌" به‌ معناي‌ بردباري‌ و تحمّل‌ آرای ديگران‌، از مهم­ترين‌ القاب‌ پيامبر شد. در يكي از توصيفات قرآن، كه از ابراهيم به عنوان «حليم» ياد شده است، همين معنا را مي‌توان دريافت.[2]

درباره‌­ی واژه­ی‌ "عرب‌" و معناي‌ آن‌ نيز، نقل‌ قول‌هاي‌ متعددي‌ بيان‌ شده‌ است‌. توجّه‌ به‌ معناي‌ اين‌ واژه‌ از اين‌ جهت‌ اهميّت‌ دارد كه‌ در متن‌ قرآن‌ بارها به‌ "عربي‌" بودن‌ِ زبان‌ قرآن‌ اشاره‌ شده‌ است‌.

اگرچه‌ از نگاهِ ملّت‌هاي‌ متمدّن‌ِ آن‌ روزگار(پيش از بعثت)، واژه­ی‌ «عرب‌» به‌ معناي‌ «چادرنشين‌»، «وحشي‌» و «بيابان‌گرد» بود، امّا خود اعراب‌ از اين‌ نام‌ تلقّي‌ ديگري‌ داشتند و كلمه­ی‌ «عرب‌» را به‌ معناي‌ «گويا» و «سخن‌­آور» مي‌دانستند.

هم­چنين‌ دولت‌هاي‌ مقتدر آن‌ روزگار، با همه‌‌ي القاب‌ سرزنش‌آميز و گزنده‌اي‌ كه‌ به‌ اعراب‌ روا مي‌داشتند، يك‌ چيز را نمي‌توانستند انكار كنند و آن‌ روحيه‌ي‌ آزاد و طبيعت‌ مغرور اعراب‌ بود كه‌ نه‌ تنها به‌ اسارت‌ در نمي‌آمدند بلكه‌ در موطن‌ خود نيز تابع‌ هيچ‌ قدرت‌ و دولتي‌ نبودند[3] و از اين‌رو خود را از ملّت‌هاي‌ متمدّني‌ چون‌ ايران‌ و روم‌ و هند برتر مي‌دانستند. احتمالاً اين‌ احساس‌ برتري‌ در اعراب‌، در مقايسه‌ با رعاياي‌ زبان‌­بسته‌ي كشورهاي‌ صاحب‌ دولت‌ آن‌ روزگار بوده‌ است‌ يعني هنگامي كه عرب صحراگرد، خود را با رعاياي ايران و طبقه‌ي بندگان مقايسه كند، طبعاً خود را آزاد و نيكبخت‌تر از بندگان مي‌يابد.

اين‌ مردمانِ‌ پابرهنه‌ و آفتاب‌ سوخته‌ي‌ بيابان‌ كه‌ با شعر و شمشير و شتر روزگار مي‌گذرانيدند، با همه‌ي‌ سادگي‌ و بي‌چيزي‌، در سخن‌ گفتن‌ نه‌ چون‌ رعاياي‌ زبان‌ بسته‌ در سرزمين‌هاي‌ آباد، بلكه‌ مانند اميرزادگان‌ و شهسواران‌ نكته‌سنج‌، از چنان‌ باريك‌ بيني‌ و حساسيتي‌ برخوردار بودند كه‌ سبب‌ شگفتيِ شاهانِ اقوام‌ متمدّن‌ مي‌شدند. در اين باره به‌ نقل‌ از خسرو ايران‌ آمده‌ است‌:

«هنديان‌ حكمت‌ و پزشكي‌ دارند. رودهايي‌ فراوان‌ در كشورشان‌ هست‌ با ميوه‌هاي‌ بسيار، صنعت‌ شگرف‌ ديبا، حساب‌ دقيق‌ و جمعيّت‌ انبوه‌، چينيان‌ صنعتگران‌ بسيار دارند، جنگاورند و رزم‌ابزار و چيزهاي‌ آهني‌ به‌ خوبي‌ مي‌سازند و دولتي‌ دارند كه‌ ايشان‌ را گردِ هم‌ جمع‌ مي‌آورد. ملّت‌هاي‌ ديگر هر كدام‌ را صنعتي‌، هنري‌، فلسفه‌اي‌ و ... امّا عرب‌ها نه‌ اهل‌ كار و صنعت‌ هستند و نه‌ دولتي‌ دارند. بس‌ كه‌ در بيابان­هاي‌ خشك‌ زيسته‌اند، همّتشان‌ سست‌ شده‌ است‌ و به‌ زندگي‌ ساده،‌ دل ‌­خوش‌ كرده‌اند. بهترين‌ خوراك‌ آنها گوشت‌ شتر است‌ كه‌ درّندگان‌ از آن‌ رو مي‌گردانند. اگر كسي‌ از ايشان‌ از ميهمان‌ پذيرايي‌ كند آن‌ را بزرگواري‌ مي‌شمارند و اگر لقمه‌اي‌ گير آورند آن‌ را غنيمت‌ مي‌انگارند. شعرشان‌ گواه‌ اين‌ مطلب‌ است‌ و مردانشان‌ به‌ اين‌ چيزها افتخار مي‌كنند. با اين‌ كمي‌ جمعيّت‌ و ناداني‌ به‌ خود مي‌بالند و خود را برتر از ديگر مردمان‌ مي‌دانند».[4]

در نامه‌­ی ديگري‌ كه‌ نگارش‌ آن‌ به‌ يكي‌ از پادشاهان‌ هند منسوب‌ است‌ و مربوط‌ به‌ پس‌ از بعثت مي‌باشد آمده‌ است‌ كه‌ مگر عرب‌ها جز شعر چيز ديگري‌ هم‌ داشتند كه‌ اين‌ چنين‌ خود را بزرگ‌ مي‌شمارند و ادعاي‌ سروري‌ دارند؟ اگر سيادت‌ و بزرگي‌ به‌ شعر است‌ كه‌ يونانيان‌ داراي‌ اشعار بهتري‌ هستند.[5]

اين‌ نقل‌ قول‌ها از خسرو ايران‌ و فرمانرواي‌ هند باشد يا نباشد، چندان‌ مهم‌ نيست‌. مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ هم‌ اين‌ گفته‌ها و هم‌ خاطره‌ها و اشعار باقي‌ مانده‌ از ادب‌ِ روزگار موسوم‌ به‌ جاهلي‌، نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ پيش‌ از ظهور قرآن‌، زبان‌ عربي‌ به‌ مرتبه‌اي‌ از كمال‌ و انسجام‌ دست‌ يافته‌ بود كه‌ عرب‌ بيابانگرد مي‌توانست‌ به‌ آن‌ افتخار كند.

در قرآن‌ نيز بارها تصريح‌ شده‌است‌ كه‌ اين‌ قرآن‌ با «زبانِ عربي‌» مي‌باشد.[6] اين‌ گفته‌ها به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ كلمه‌­ی «عربي‌» را از نسبتِ‌ قومي‌ و نژادي‌ دور كرده‌ و به‌ معناي‌ «رسا بودن‌» و «آشكار بودن‌» نزديك‌ كرده‌ است‌. به‌ همين‌ جهت‌ در پاره‌اي‌ موارد كلمه­ی‌ «عرب‌» صرفاً به‌ كسي‌ گفته‌ مي‌شد كه‌ داراي‌ قدرت‌ بيان‌ بوده‌ است،‌ در مقابل‌ كلمه‌ «عجم‌» كه‌ به‌ معناي‌ گنگ‌ و نارسا در سخن‌ گفتن‌ است‌.

به‌نظر مي‌رسد كه واژه‌ي «عجم» توصيفي بود كه اعراب مسلمان از «موالي» (آزاد شدگان) داشتند. به تعبير ديگر،‌ در تمدّن‌هايي مانند ايران، يونان و هند كه جوامعي طبقاتي بود، زبان ادبي و علمي ويژه‌ي فرهيختگان و طبقات حاكم بود و طبقات فرودست جامعه (بندگان) از زبان ادبي و علمي بي‌بهره بودند. شايد صفت «دري» (درباري) براي زبان پارسي، اشاره‌اي به همين مطلب باشد. بنا برآن­چه‌ گذشت‌ مي‌توان‌ چنين‌ در نظر گرفت‌ كه‌ زبان‌ قرآن‌ پيش‌ از آن­كه‌ زباني‌ قدسي‌ باشد، زباني‌ بشري‌ و انساني‌ بوده‌ است‌، زباني‌ كه‌ مردم‌ حجاز به­وسيله­ی‌ آن‌ با هم‌ ارتباط‌ برقرار مي‌كردند، نيازهاي‌ انساني‌ خود را به­وسيله­ی‌ آن‌ برآورده‌ مي‌ساختند. در قالب اين ‌زبان، ادبيّات ويژه­ی خود را شكل مي‌دادند. خدايان خود را با همين زبان پرستش مي‌كردند و چشم‌اندازها و افق‌هاي انديشگيِ خود را نيز با همين زبان پديد مي‌آوردند و به ‌نظر مي‌رسد كه اين زبان در انحصار طبقه‌ي خاصّي هم نبود.

از اين‌ جهت‌ شايد بتوان گفت هنگامي‌ كه‌ قرآن‌ با زبان‌ عربي‌ نازل‌ مي‌شود اعراب - اعم از باديه نشين و شهرنشين - مي‌توانند بدون‌ ابهام‌ و بدون‌ دشواري‌، پيام آن را دريابند. به نظر مي‌رسد اصطلاح‌ «لسان‌عربي‌ مبين‌» كه‌ در قرآن آمده‌ است‌، پيش‌ از آن­كه‌ توصيفي‌ براي قرآن‌ باشد توصيفي‌ از خود زبان‌ عربي‌ در آن‌ روزگار است‌ كه‌ زباني‌شفّاف‌، گويا و داراي‌ وضوح‌ بوده‌ است‌.

زبانِ معيار

به‌ تصريح‌ بسياري‌ از پژوهشگران‌ مسلمان‌ و غير مسلمان‌، به‌ هنگام‌ بعثت‌ پيامبر، در شبه‌ جزيره‌ دو گونه‌ زبان‌ عربي‌ وجود داشته‌ است‌. يكي‌ عربي‌ فصيح‌ يا زبان‌ مشترك‌ و ديگري‌ گويش‌ها و لهجه‌هاي‌ متنوّعي‌ از زبان‌ عربي‌ كه‌ برخي‌ قبيله‌ها براي‌ خود داشتند.[7] معمولاً در اغلب‌ جوامع‌ گسترده‌‌ي امروزي‌ هم‌ مي‌توان‌ مشابه‌ همين‌ تقسيم‌بندي‌ را مشاهده‌ كرد كه‌ مردمان‌ هر منطقه‌اي‌ گويش‌ها و لهجه‌هاي‌ ويژه‌ خود را دارند و در ارتباط‌هاي درون‌منطقه‌اي از گويش و لهجه بومي خودشان استفاده مي‌كنند، امّا در ارتباط‌هاي‌ بيرون از منطقه­ی خويش يا در مجامع عمومي وارتباط‌هاي ادبي، داراي‌ زبانِ‌ رسمي‌ مشتركي‌ نيز هستند.

عربي‌ فصيح‌، زباني‌ مشترك‌ بوده‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ قبايل‌ و اقوام‌ اعم‌ از حضري‌ و بدوي‌ يا شهري و بياباني، در ارتباط‌هاي ادبي كلام‌ خود را به‌ آن‌ زبان‌ مي‌گفته‌اند و حكمت‌ و ادب‌ را در قالب‌ آن‌ زبان‌ فرا مي‌گرفتند. از اين‌­رو آن‌ را زبان‌ ادب‌ جاهلي‌ نيز گفته‌اند، امّا مي‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ همان‌ مردم‌ در گفتگوهاي‌ عادي‌ و روزمره‌ و مراودات‌ درون‌ قبيله‌اي‌، گويش‌ يا لهجه‌ي ‌خاص‌ خودشان‌ را داشته‌اند و با همان‌ لهجه‌‌ي مأنوس‌ قبيله‌­ی خود سخن‌ مي‌گفته‌اند. بديهي‌ است‌ كه‌ در پهنه‌‌ي گسترده­ی‌ عربستان‌ با آن‌ همه‌ قبايل‌ روستانشين‌ و صحراگرد، زبان‌ عربي‌ از گويش‌ها و لهجه‌هاي‌ متنوّعي‌ برخوردار باشد و اگر زبان‌ عربي‌ فصيح‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ معيار يا زبان‌ مشترك‌ وجود نمي‌داشت‌، تنوّع‌ لهجه‌ها به‌ خودي‌ خود مي‌توانست‌ عامل‌ دورشدن‌ اعراب‌ از فهم‌ِ يكديگر باشد. هم­چنين‌ زمينه‌اي‌ براي‌ فراگير شدن كلام قرآن در ميان‌ قبايل‌ مختلف‌ فراهم‌ نمي‌شد.

هيچ‌ سند معتبري‌ در دست‌ نيست‌ كه‌ در قرن‌هاي‌ مقارن‌ با ميلاد مسيح‌ و يكي‌ دو سده‌ي‌ پس‌ از آن‌، زبانِ‌ اعراب‌ چه‌ ويژگي‌هايي‌ داشته‌ است‌ امّا برخي نشانه‌ها، اين گمانه را تقويت مي‌كند كه‌ عربيِ‌ فصيح‌، لااقل از قرن‌ دوم‌ قبل‌ از بعثت‌، يعني‌ حدود دويست‌ سال‌ پيش‌ از نزول‌ قرآن‌، آهسته‌ آهسته‌ به‌ شكل‌ و ساختار نهايي‌ خود نزديك‌ شده‌ و از درون‌ گويش‌هاي‌ گوناگون‌ عربي‌ سر برآورده‌ و در زمان‌ نزول‌ قرآن‌ به‌ اوج‌ خود رسيده‌ است‌.

چگونگي‌ شكل‌گيري‌ زبان‌ مشترك‌ (عربي‌ فصيح‌) را به‌ عواملي‌ چند نسبت‌ مي‌دهند كه‌ مهم­ترين‌ آن‌ عوامل‌، وجود مكّه‌ و توجّه‌ اقوام‌ گوناگون‌ عرب‌ به‌ معابد آن‌ ديار به‌ ويژه‌ زيارت‌ كعبه‌ بوده‌ است‌ و هم­چنين‌ وجود بازارهايي (اسواق) كه علاوه بر خريد و فروشِ كالا، مكاني بوده براي حل و عقد امور، داوري ميان گروه­هاي متخاصم و به‌ ويژه عرضه‌ي شعر شاعران. مهم­ترينِ بازار «سوق‌عكّاظ» بود‌ كه‌ هر سال‌ در ماه‌ ذو­القعده‌، يعني‌ پيش‌ از مراسم‌ حج‌ رونق‌ ويژه‌اي‌ مي‌يافته‌ است‌ و مردماني‌ از قبايل‌ گوناگون‌ و دور و نزديك‌ پيش‌ از برگزاري‌ مراسم‌ حج‌ در آن‌ بازار نيز شركت‌ مي‌جستند.

بازار عكّاظ‌، تنها يك‌ بازار تجاري‌ نبود بلكه‌ بازار شعر و ادب‌ و نشست‌ و انجمن‌ ادبی و حتی سیاسی نيز بوده‌ است‌. شايد كلمه­ی «ذو‌القعده» اشاره‌اي‌ به زمان برگزاري همين انجمن‌ها و نشست‌هاي ادبي نيز بوده است.

با آن­كه‌ اعراب‌ تا پيش‌ از بعثت‌، فاقد يك‌ آئين‌ توحيدي‌ بوده‌اند و هر قبيله‌اي‌ خداي‌ ويژه‌ خود را داشته‌ است‌، در عين‌ حال‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ توجّه‌ اقوام‌ گوناگون‌ به‌ كعبه‌ و خانه‌اي‌ كه‌ منسوب‌ به‌ «الله‌» مي‌باشد و يادگار ابراهيم‌ و اسماعيل‌ و هاجر محسوب‌ مي‌شده‌ انگيزه‌هاي‌ ويژه‌ي‌ خود را نيز داشته‌ است‌.

اگرچه‌ عربستان‌ و حجاز به‌ سبب‌ بيابان‌هاي‌ خشك‌ و صحراهاي‌ سوزان‌ از هرگونه‌ هجوم‌ نظامي‌ ايران‌ و روم‌ در امان‌ بود و اعراب‌ از اين‌ جهت‌ امنيّت‌ داشتند، امّا واقعيّت‌ اين‌ است‌ كه‌ اعراب‌ از هجوم‌ انديشه‌هاي‌ هلني‌ و سپس‌ مسيحي‌ در امان‌ نبودند.

در قرن‌هاي‌ پيش‌ از بعثت‌، به‌ ويژه‌ پس‌ از آن­كه‌ مسيحيّت‌ در روم‌، به عنوان آيين رسمي، در حمايت دولت قرار گرفت، انديشه‌هاي‌ آئينِ مسيحيّت‌ قدرتمندتر از لژيون‌هاي‌ رومي‌، به‌ سرزمين‌هاي‌ دور و نزديك‌ راه‌ يافته‌ بود. پيش‌ از آن­كه‌ رومي­ها بتوانند ايران‌ را از نظر نظامي‌ شكست‌دهند، همين‌ انديشه‌هاي‌ آئين‌ مسيحيّت‌ تا قلبِ‌ دربارِ ايران‌ نيز نفوذ كرده‌ بود تا آن­جا كه‌ به روايت فردوسي، خسروپرويز گه‌گاه‌ در مجالس‌ رسمي‌، ردايي‌ با نقش‌ صليب‌ مي‌پوشيد[8] و چه ‌بسا كه‌ اگر اسلام‌ ظهور نمي‌كرد، ايرانيان‌ به‌ سوي‌ مسيحي‌ شدن‌ پيش‌ مي‌رفتند. هم­چنين‌ بين‌ النهرين‌، فلسطين‌ و شمال‌ آفريقا در تب‌ و تاب‌ آئين‌ مسيحيّت‌ قرار داشت.[9]

احتمالاً اين‌ تحوّلات‌ ديني‌ در آن‌ روزگار، يكي‌ از عواملي‌ بوده است‌ كه‌ اعراب‌ را بيشتر از پيش‌ متوجّه‌ نگرش‌ آئينيِ‌ سرزمين‌ خودشان‌ مي‌كند و كعبه‌ را كه‌ از روزگارانِ‌ بسيار دور زيارتگاه‌ آنان‌ بوده‌، بيشتر مورد توجّه‌ قرار مي‌دهند. اجتماع‌ خود را پيرامون‌ كعبه‌ افزايش‌ داده‌ و بازار عكّاظ‌ را  نيز رونق‌ مي‌بخشند.

به نظر مي‌رسد كه در اين‌ گردهمايي‌ها و اجتماعات‌ آئيني‌، اقتصادي‌، ادبي‌ كه‌ سال­هاي‌ سال‌ تداوم‌ داشت، لهجه‌هاي‌ گوناگون‌ عربي‌ در برخورد و تعامل با يكديگر قرار مي‌گرفتند و از آن‌ ميان‌ گويشي‌ مشترك‌ پديد آمد كه‌ بعدها به‌ عربي‌ فصيح‌ شهره‌ شد.

در عربستانِ پيش‌ از بعثت‌، معمولاً هر قبيله‌اي داراي يك‌ سخن‌گو بود كه‌ وي‌ را شاعر مي‌ناميدند. هر سال‌ پيش‌ از برگزاري‌ مراسم‌ حج‌، در بيست‌ روز اول‌ ماه‌ ذوالقعده‌، با ورود اعراب‌ از نقاط‌ دور و نزديك‌، بازار عكّاظ‌ تشكيل‌ مي‌شد. در اين‌ بازار علاوه‌ بر مبادله‌ كالاها و خريد و فروش‌ اجناس‌، شاعران‌ِ قبايل‌ نيز سروده‌هاي‌ خود را در مجمع‌ عمومي‌ عكّاظ‌ قرائت‌ مي‌كردند. در اين‌ نشست‌هاي‌ بيست‌ روزه‌ كه‌ معمولاً همه‌ بزرگان‌ و رؤساي‌ عرب‌ و بسياري‌ از بدوي‌ها و صحراگردها حضور داشتند، در مورد شعر هر شاعري‌ داوري‌ مي‌كردند و احتمالاً وجه‌ تسميه‌ي‌ «ذوالقعده‌» به‌ سبب‌ همين‌ نشست‌ها بوده‌ است‌.

از آن­جا كه‌ هنوز رسم‌ كتابت‌ و ابزار نوشتن‌، چندان‌ رايج‌ نبوده‌ است، اشعار برگزيده‌ را به‌ حافظه‌ مي‌سپردند و پس‌ از گسست‌ انجمن‌ و بعد از انجام‌ مراسم‌ حج‌، اين‌ اشعار به‌ سرتاسر شبه‌ جزيره‌ پراكنده‌ مي‌گرديد و در همه‌جا خوانده‌ مي‌شد. به‌ اين‌ جهت‌ شاعر مي‌بايست‌ براي‌ سرودن‌ شعرِ خود، از الفاظ‌ و مفاهيمي‌ استفاده‌ كند كه‌ براي‌ قبايل‌ ديگر قابل‌ فهم‌ باشد و شنوندگان‌ بتوانند مقصود شاعر را به‌ روشني‌ دريابند و دوّم‌ اين­كه‌، وجود چنين‌ انجمني‌، خود به‌ خود باعث‌ هماهنگي‌ زبان‌ در ميان‌ قبايل‌ پراكنده‌ و اشتراك‌ در فهم‌ هر لفظي‌ مي‌گرديد. طبيعي‌ است‌ كه‌ شاعران‌ و سخنوران‌، از ميان‌ لهجه‌ها و گويش‌هاي‌ مختلف‌، بهترين‌، دقيق­ترين‌ و رساترين‌ واژگان‌ را انتخاب‌ كنند و در كلام‌ خود، جاي‌دهند. شايد به‌ اين‌گونه‌ هر قبيله‌اي‌ مشاركت‌ خود را در كمال‌ بخشيدن‌ به‌ زبانِ‌ معيار يا زبانِ‌ عربيِ‌ فصيح‌ انجام‌ مي‌داد. به‌ اين جهت مي‌توان گفت كه زبانِ عربي فصيح، زباني ادبي و فنّي نيز بوده است.[10]

اتّفاق نظري‌ كه‌ عرب‌ جاهلي‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ واژگان‌ زبان‌ ادبي‌ پيدا كرد يكي‌ از زمينه‌هاي‌ بسيار مهم‌ وحدت‌ نظر آنان‌ نسبت‌ به‌ فهم‌ زبان‌ قرآن‌ بوده‌ است‌. اگر كساني‌ با كلام‌ وحي‌ مخالفت‌ مي‌كردند به‌ سبب‌ برداشت‌ متفاوت‌ از الفاظ‌ آن‌ نبوده‌ است‌، بلكه‌ ماهيّت‌ كلام‌ وحي‌ را با منافع‌ قبيله‌اي‌ و امتيازات‌ شخصي‌ خود در ستيز مي‌ديدند.

هم­چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ زبان‌ عربي‌ فصيح‌، در انحصار طبقه­ی‌ خاصّي‌ نبوده‌ است‌. از اين‌ جهت‌ زبانِ‌ مشترك‌ همه‌ي‌ قبايل‌ هم‌ بود و تفاوت‌ بسيار فاحشي‌ هست‌ ميان‌ زبان‌ ادبي‌ از آن‌­گونه‌ كه‌ در شبه‌ جزيره‌ پديد آمد، با يك‌ زبان‌ ادبي‌ ديگر كه‌ در كشورهاي‌ متمدّن‌ِ آن‌ روزگار وجود داشت‌. منظورم‌ از اين‌ تفاوت‌ نه‌ قواعد نحوي‌ آن‌ است‌ و نه‌ تفاوت‌هاي‌ آوايي‌، بلكه‌ بيشتر بر اين‌ نكته‌ نظر دارم‌ كه‌ زبان‌ عربي‌ فصيح‌ در هنگام‌ بعثت‌، اگر چه نسبت به لهجه‌هاي قبايل در سطحي بالاتر بود امّا از آن­جا كه در انحصار هيچ قبيله وگروهي نبود و در اختيار همه‌ي اعراب بود، از اين جهت تا حدود زيادي براي‌ اعراب‌ زباني‌ مشترك براي فهمِ همگان‌ بوده‌ است‌. حتّي‌ چنان‌ كه‌ مشهور است‌ عرب‌هاي‌ بدوي‌ و صحراگرد، اين‌ زبان‌ را بهتر از عرب‌هاي‌ حضري‌ و نسبتاً متمدّن‌تر، آموخته‌ بودند. در حالي‌ كه‌ زبان‌ ادبي‌ و آئيني‌ در ايرانِ‌ دوره‌ ساساني‌، ويژه­ی‌ طبقات‌ خاصّي‌ از دين‌ دستوران و حاكمان بود كه‌ دين‌ و حكومت‌ را در اختيار و انحصار خود داشتند. ولي‌ مردمان‌ معمولي‌ كه‌ بندگان‌ يا رعيّت‌ محسوب‌ مي‌شدند نه‌ تنها با زبان‌ ادبي و آئيني‌ بيگانه‌ بودند، بلكه‌ حق‌ آموختن‌ و تكلّم‌ با آن‌ را نيز نداشتند. شيرازه‌اي‌ كه‌ همه­ی‌ رعايا و كارگر بندگان‌ مناطق‌ مختلف‌ ايران‌ را به‌ هم‌ مي‌پيوست‌ قدرت‌ حكومت‌ بود و نه‌ چيزي‌ به‌ نام‌ زبان‌ مشترك‌.

در جامعه‌ي‌ گسترده‌اي‌ چون‌ ايران‌، گويش‌ها و لهجه‌هاي‌ گوناگوني‌ براي‌ مردم‌ عادي‌ در نواحي‌ مختلف‌ وجود داشته‌ است‌ بي‌ آن­كه‌ مردمانِ‌ معمولي‌ زبان‌ مشتركي‌ داشته‌ باشند؛ زباني‌ كه‌ مثلاً اهلِ‌ خراسان‌ را با مردم‌ بلوچستان‌ پيوند دهد. شيوه‌ي توليد كشاورزي و به‌كارگيري آدم‌ها به­عنوان ابزار توليد از سوي طبقه حاكم، مردمان معمولي را در اين گستره‌ي جغرافيايي، در قالب كارگر بندگانِ مطيع، با ادب و فرهنگي ويژه‌ي رعيّت‌ها شكل داده بود كه بهره‌اي از زبان و ادب درباري نداشتند. احتمالاً به‌ همين‌ جهت‌ بود كه‌ پس‌ از هجوم‌ اعراب‌ به‌ ايران‌، زبان‌ پارسي‌ كه‌ آن‌ را زبان‌ درباري‌ (پارسي‌ دري‌) نيز گفته‌اند همراه‌ با طبقه‌­ی حاكم‌ كه‌ آن‌ زبان‌ را در اختيار داشت‌، موقتاً از ميان‌ رفت‌ زيرا حمله‌ي‌ اعراب‌ متوجّه‌ طبقه­ی‌ حاكم‌ بود نه‌ توده‌هاي‌ مردم‌.

به‌ نظر مي‌رسد كه‌ گويش‌هاي‌ محلّي‌‌ كه‌ پس‌ از ورود اسلام‌ به‌ ايران‌ در ميان‌ مردم‌ رايج‌ بود و به‌ جا مانده‌ بود، صرفاً براي‌ برآوردن‌ نيازهاي‌ ابتدايي‌ و ارتباط‌هاي‌ معمولي‌ روزمره‌ بوده‌ است‌. از اين‌ رو گويش‌هاي‌ محلّي‌ و لهجه‌هاي‌ غيرادبي‌ توان‌ جذب‌ مفاهيم‌ ديني‌ و ادبي‌ را نداشتند. اگر به‌ اين‌ فرضيّه‌ وفادار باشيم،‌ درمي‌يابيم‌ كه‌ چرا اعراب‌، ايرانيان‌ را عجم‌ مي‌خواندند. با اين رويكرد، عجم‌ يعني‌ گنگ‌، لال‌، كسي‌ كه‌ نمي‌تواند خودش‌ را بيان‌ كند.

اگر ميان‌ يك‌ عرب‌ پابرهنه‌ي صحرا گرد كه‌ زبان‌ ادب‌ جاهلي‌ را مي‌دانست‌ با يك‌ ايراني‌ غير اشرافي‌ كه‌ در قلمرو حكومت‌ ساسانيان‌ مشغول‌ به‌ كار و زندگي‌ بوده‌ است‌ مقايسه‌ شود، آن­گاه‌ تفاوت‌ زبان‌ اين‌ دو نفر را از نظر "گويايي‌" و "گنگي‌" بهتر درمي‌يابيم‌.

شايد اعراب‌ِ باديه،‌ بسيار فقيرتر و بي‌ چيزتر از طبقاتِ‌ فرودستِ‌ ايراني‌ بودند و يك‌ «كارگر بنده»[11] ايراني‌ از امكانات‌ زيستي‌ بهتري‌ برخوردار بوده‌ است‌، امّا آن­چه‌ عرب‌ صحراگرد را از طبقه­­ی رعيّتِ‌ ايراني‌ ممتاز مي‌گردانيد، آزادي و زبان‌ گوياي‌ او بوده‌ است‌.

از اين‌ منظر مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ پس‌ از قرن‌ها خاموشي‌ ايرانيان‌، داعيه­ی‌ فردوسي‌ در زنده‌ كردن‌ زبان‌ «پارسيِ‌دري» و كشانيدن‌ آن‌ به‌ ميان‌ مردم‌ غيردرباري‌ ايران‌ و همه‌گير نمودن‌ آن‌ زبان‌، داعيه‌اي‌ به‌ حق‌ و حركتي‌ سترگ‌ و هوشمندانه‌ بود. به‌ويژه براي ملّتي كه در برابر عرب‌هاي فاتح، در جستجوي هويّت زباني خويش بود.

به‌تعبير ديگر، اين­گونه نبود كه زبان ايرانيان، صرفاً زباني ابزاري براي بيان نيازهاي ابتدايي باشد و ظرفيّت ادبي- ديني براي ايجاد چشم اندازهاي تازه را نداشته باشد. مشكل ايرانيان اين بود كه چون زبان ادبي- ديني آنان در انحصار طبقات خاص موبدان و درباريان بود، پس از حمله­ی اعراب و مغلوب شدن طبقات مزبور، آن زبان هم، يك­چند به محاق رفت. شايد بتوان مضمون «دو قرن سكوت» ايرانيان را در پس از اسلام، از اين منظر هم مورد تأمّل قرار داد امّا پس از اين ايّام، در مناطقي دور از دارالخلافه بغداد، اندك اندك، اين زبان راه خودرا براي به صحنه آمدن و پذيرفتن مضامين ادبي- ديني هموار كرد.

اين‌ تصادفي‌ نيست‌ كه‌ بهترين‌ آثار ادبي‌- عرفاني‌،‌ كه‌ به‌ زبان‌ پارسي‌ نگاشته‌ شده‌ است،‌ بيشتر به‌ روزگار پس‌ از فردوسي‌ مربوط‌ مي‌شود، چندان‌ كه‌ اگر امروز كسي‌ اين‌ زبان‌ را به‌ درستي‌ نداند از متون‌ عرفاني‌ و تصوّف‌ اسلامي‌ هم‌ نمي‌تواند بهره‌‌ي شايسته‌ برگيرد.[12]

علی طهماسبی

یادداشت­ها

 

 



[1] - اين تعبير را اولين بار در كتاب اسلام شناسيِ گلدزيهر خواندم، امّا متأسفانه نشاني دقيق آن را به‌ياد ندارم و اصل كتاب هم در اختيارم نيست.

[2] - كلمه­ی حليم، در توصيف برخي از رسولان، از جمله براي ابراهيم در قرآن آمده است. مطابق داستاني كه هم در تورات و هم در قرآن آمده، هنگامي كه ابراهيم متوجّه مي‌شود كه قوم لوط به‌سبب رفتارهايشان در شرف گرفتار شدن به عذاب خداوند هستند، به مجادله با خداوند مي‌پردازد و مي‌خواهد كه خداوند عذاب را بر قوم لوط نازل نكند. در اين جاست كه قرآن از ابراهيم با صفت «حليم» ياد مي‌كند. نگاه كنيد به سوره 11(هود) آيه 74 به بعد.

[3] - در توصيفي كه دكترجوادعلي به نقل از مورّخين يوناني آورده آمده است كه عرب‌ها عاشق آزادي‌اند و از اين جهت رواندازشان آسمان است، ماندگاري را در سرزمين‌هايي برگزيده‌اند كه  نه  در آن رودي هست، نه چشمه‌ي آبي، و از اين‌رو، دشمنِ خطرجويي كه بخواهد برآنان بتازد براي خود پناهگاهي نمي‌يابد... اين سخن به گفته­ی هرودت مي‌ماند كه كه او نيز عرب‌ها را آزادي خواه مي‌داند و مي‌گويد در برابر هركس كه بخواهد آنان را برده يا اسير سازد پايداري مي‌ورزند.

 نگاه كنيد به جواد علي.(1373).تاريخ مفصل عرب قبل از اسلام . ترجمه­ي محمدحسين روحاني. جلد 7. چاپ اول.تهران: نشر آويشن.

[4] - همان، جلد اول، صفحه 255

[5] - همان.

[6] - از جمله نگاه كنيد به سوره 26(شعرا) آيه 195 و سوره 46(احقاف).

[7] - نگاه كنيد به حناالفاخوري.(بی­تا) تاريخ ادبيات زبان عربي. ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات توس، فصل سوم زبان عربي و  تطور آن. همچنين نگاه كنيد به عبدالتواب، رمضان. مباحثي در فقه‌الغه و زبا نشناسي عربي، (1367). ترجمه حمید رضا شیخی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، فصل اول.

[8] - شاهنامه فردوسي، چاپ مسكو، جلد9 ابيات 2052 به بعد.

[9] - توضيح بيشتر اين مطلب را مي‌توانيد در مقاله­ی ترديد شهرياران، از همین نویسنده در كتاب بودن دشوار آدمي ببينيد.

[10] - در زبانِ ادبي، شاعر ناگزير است قواعد را به‌گونه‌اي آگاهانه در سخن خود بياموزد و رعايت كند، در حالي­كه در زبانِ محاوره­ی معمولي، اهل زبان به‌گونه‌اي غريزي و خود به­خودي از زبان استفاده مي‌كنند.

11] - «كارگر بنده» اصطلاحي است كه از شاهنامه­ی فردوسي گرفته‌ام، براي كارگراني كه از طبقه­ی بندگان بودند به‌كار مي‌رفت. تفاوت نسبتاً مهم ي با مفهوم برده دارد، بندگان تقريباً همان طبقه‌اي بودند كه بعدها به‌نام «رعيّت» از آنان ياد شده است.

[12] - نخستين بار كه زبان پارسي در عرصه­ی ديني، به گونه­اي جدّي و محكم خود را نشان داد در نيمه دوم قرن چهارم، زمان منصور نوح ساماني بود . در اين زمان تفسير كبير طبري، به‌وسيله­ی علماي ماوراءالنهر، از عربي به پارسي ترجمه شد. در عين‌حال، ترجمه­ی مزبور، بيشتر مورد استفاده علما و دانشمندان بود، امّا بعداً سرايش شاهنامه توسّط فردوسي، زبان را به گستره­ی عمومي‌تري كشانيد، هم­چنين ظرفيّت‌هاي ادبي زبان را چنان توسعه داد كه بعدها كساني هم­چون سعدي و حافظ، خود را نيازمند خواندن شاهنامه مي‌ديدند. به‌عنوان مثال نگاه كنيد به مثنويِ ساقي‌نامه از حافظ. در اين مثنوي، نه تنها از مضامين شاهنامه‌اي و صنايع ادبي آن به خوبي استفاده شده است، حتّي وزن آن هم در بحر متقارب تنظيم شده كه وزن مخصوص شاهنامه است.