فصل اول، بخش سوم

زبان قرآن در دو دوره

در این قسمت از دو دوره­ی متفاوت درباره­ی زبان قرآن یاد شده است و میان این دو دوره تفاوتی نسبتاً جدّی و اساسی قایل شده­ام. یکی دوره­ی بعثت که هنوز مکتوبی مشخّص به عنوان قرآن پدید نیامده و دوّم دوره­های بعدی است که قرآن مکتوب می­شود

 پيش از آن­كه به شرح برخي ويژگي‌هاي زبان قرآن بپردازم، شايسته‌تر مي‌دانم از دو دوره‌ي كاملاً متفاوت درباره‌ي تاريخ قرآن بيشتر ياد كنم که اين دو دوره عبارتند از اول: روزگار بعثت و دوّم: روزگار پس از فوت پيامبر و شكل­گيري تمدّن اسلامي.

در دوره‌ي بعثت و ايّام زندگاني رسول، جامعه‌ي عرب حجاز ظاهراً هنوز جامعه‌اي نانويسا است، نه‌تنها امر كتابت مرسوم نيست حتّي به ‌نظر مي‌رسد كه هنوز اعراب، خطّي مستقل و مناسب براي مكتوب نمودن آثار ادبي و ديني خود ندارند، اگرچه براي اين دوره از كاتباني چند ياد شده است كه آيات نازل شده بر پيامبر را مكتوب مي‌نمودند و اگرچه در اوّلين گروه آياتي كه بر پيامبر نازل شده از تعليم به قلم ياد شده است[1] امّا تقريباً اكثر نشانه­ها و گزارش‌هاي تاريخي بر اين نكته تأكيد دارد كه مكتوب نمودن برخي آيات قرآن در روزگار پيامبر‏ به‌صورتي پراكنده و بيشتر براي به‌حافظه سپردن آيات بوده است و نه به‌عنوان ارائه‌ي صحيفه‌‌اي مكتوب و منظّم.

هم­چنين هيچ نشانه‌اي از مكتوبات آن كاتبان در دست نيست و به‌نظر مي‌رسد كه مسلمانان نيز قرآن را به‌صورت مكتوب و مصحف در اختيار نداشتند. به تعبير ديگر، در اين دوره، خود پيامبر نوشته‌اي مكتوب از جانب خداوند به مردم ارائه نكرد[2] و به‌نظر مي‌رسد مسلمانان هم مطابق سنّت عرب كه اشعار و انساب را به حافظه مي‌سپردند، قرآن را نيز به حافظه مي‌سپردند (از نقش حافظه در ادبيّات عرب قبل از اسلام در فصل بعد بيشتر ياد خواهم كرد). اين نكته را نيز نمي‌توان ناديده انگاشت كه اگر قرآن در زمان رسول به‌صورت مصحف در آمده بود براي مسلمانان چندان اهميّت داشت كه با تمام توان خود از آن مكتوب نگهداري كنند، يا الاقل مي‌بايست گزارشي قابل اعتماد از آن مصحف موجود مي‌بود. در دوره‌ي بعدي است كه مسلمانان مي‌توانند كتابت را جايگزين حافظه كنند.

دوره‌ي بعثت و قرآن نامكتوب، از اين جهت نيز قابل تأمّل و بررسي است كه هنگامی که مثلاً مسلمانان از رسول، جمله‌ی «هذا القرآن...» را می‌شنيدند ذهنشان به چه چيزی معطوف می‌شد؟ هم­چنين از مفهوم «آيه» و به ويژه از واژه­ی «کتاب» کدام تلقّی روشنی را در نزد خود داشتند؟ چرا از نگاه مسلمانان صدر اسلام‏، به حافظه سپردن آيات قرآن اهميّت و شرف بسيار بيشتري از كتابت آن داشته است؟ چه تضمينی در ميانه بوده که حافظه‌ي افراد دخل و تصرّفی در مضمون آيات قرآن نکند؟ ( اين­ها مهم­ترين پرسش­هايی است که در فصل بعدی بيشتر به آن خواهم پرداخت).

همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد در نگاه اول اين گمانه به ذهن مي‌آيد كه شايد مكتوب نشدن قرآن به صورت صحيفه‌اي منظم به سبب نانويسايي جامعه‌ي عرب به روزگار رسول بوده باشد، زيرا خطّي كه اعراب حجاز در اين روزگار كم و بيش و در موارد خاصّي از آن استفاه مي‌كردند توانايي ضبط و ثبت بسياري از آواها و به ويژه توانايي نشان دادن مصوّت‌ها و اعراب‌ها را نداشت. همين موضوع سبب شده است تا اين گمانه را تقويت كند كه تكيه بر «حافظه» و آداب ويژه‌ي آن،‌ صرفاً براي پر كردن جاي خالي كتابت بوده است. اگرچه چنين فقدانی در مورد خط به هرحال قابل تأمّل است و احتمالاً تاثيری هم بر مکتوب نشدن قرآن داشته امّا آيا اين گمانه واقعاً درست است که صرفاً به همين دليل قرآن مکتوب نشده است؟

احتمالاً ميان متن مكتوب و متن غير مكتوب بايد تفاوت‌هايي براي مخاطب باشد. هنگامي­كه متني به كتابت درآيد، ناگزير بايد از آيه‌اي آغاز گردد و آيات ديگر به ترتيب و از پي هم چيده شود  و در نقطه‌اي هم پايان پذيرد. آن­گاه اين مكتوب با همان چيدمان خاص و تثبيت شده، به عنوان متن مقدّس در دسترس مخاطب قرار گيرد، كاري كه بعد از فوت رسول اندك اندك شكل گرفت، امّا چه‌كسي مي‌تواند نظر قطعي صادر كند كه همين چيدمان آيات به همين گونه كه مكتوب شده مورد نظر رسول بوده است؟

مطابق با گزارش‌هاي متواتر كه از سير نزول آيات بر پيامبر در دست است، مي‌دانيم كه ترتيب و سير نزولي - يا ترتيب نزول آيات بر پيامبر- با آنچه بعداً مكتوب شد، به لحاظ تقدّم و تأخّر و چيدمان آيات و سوره­ها، بسيار متفاوت است.[3] هم­چنين مي­دانيم كه در دوره­هاي بعد از فوت رسول، قرائت‌هاي گوناگون و متفاوت از قرآن پديد آمد.[4]

دوره‌ي دوّم تاريخ قرآن، به زماني مربوط مي‌شود كه در ارائه‌ي كلام مقدّس، زبان مكتوب و نوشتاري اندك اندك شكل مي‌گيرد و جايگزين حافظه مي‌شود و قرآن به صورت «مصحف» در مي‌آيد. آغاز اين دوره را پس از فوت رسول دانسته‌اند و از هنگامي كه تني چند از حافظان قرآن در نبردها كشته شدند و بيم از ميان رفتن ديگر حافظان قرآن نيز بيشتر شد.

بنا به پاره‌اي گزارش‌ها پس از جنگ يمامه، زيد بن ثابت به اشاره‌ي ابوبكر، مصحفي ترتيب داد. برخي از ديگر ياران و صحابه‌ي رسول نيز هركدام مصحفي پديد آوردند كه البته اين صحيفه‌ها با هم اختلافات فاحش داشتند. اين اختلافات، هم در كميّت آيات و سوره‌ها بود و هم در نحوه‌ي قرائت آن، تا آن­كه در روزگار خليفه‌ي سوم، عثمان‌بن عفان مصحفي رسمي به نام «قرآن امام» پديد آمد و ترتيب آيات و تعداد سوره‌ها يكسان شد[5] امّا به دلايلي ديگر از جمله به سبب نقص زبان مكتوب در اعراب­گذاري و عدم حضور مصوّت‌ها در خطّي كه قرآن بدان نوشته مي‌شد،‏ اختلاف قرائت‌ها هم­چنان رو به‌تزايد نهاد. بنا به نقل پاره‌اي گزارش‌هاي تاريخي، به ‌كارگيري علايمي كه مصوّت‌هاي بلند و كوتاه (إعراب) را در خط قرآن نشان دهد به روزگارخليل‌بن‌ احمد در ميانه‌ي قرن دوّم هجري، اتّفاق افتاد.[6]

علاوه بر آن­چه در مورد مكتوب شدن و يك­سان نمودن قرآن، بيان شد هم­چنين در اين دوره‌ي جديد، مسلمانان توانستند قلمرو فتوحات خود را گسترش دهند، چندان­كه بعد از كوتاه زماني، از مصر تا ماوراء‌النهر خراسان جزو قلمرو حكومت اسلامي درآمد. حاكمان رسمي در اين حكومت ابتدا خود را خليفه‌ي رسول و سپس خليفة‌الله مي‌شمردند. به نظر مي‌رسد در اين دوره‌ها، شيرازه‌ي اصلي در پيوند ملّت‌‌ها و فرهنگ‌هاي گوناگون، «خليفه» و «قرآن» بوده است. به تعبير ديگر، حكومتي كه از جانب اعراب بر سرزمين‌هاي مفتوحه اعمال مي‌شد، جهت يك‌پارچگي قلمرو فرمانروايي و براي اداره‌ي ملّت‌هاي گوناگون كه هركدام زباني و فرهنگي متفاوت داشتند، شايد ناگزير بود متني يك دست و تقريباً يگانه از قرآن ارائه دهد.

اين نكته را نيز اضافه كنم كه دوره‌ي بعد از بعثت و بعد از فوت پيامبر را كه قرآن چيدماني ثابت و مكتوب پيدا مي‌كند، به دوره‌هاي متعدّد ديگري مي‌توان تقسيم كرد. مثلاً مي‌توانيم ميان دوره‌ي حكومت امويان را كه تفسير قرآن تقريباً در آن دوره ممنوع است از دوره‌ي بني عباس كه نهضت ترجمه‌ي آثار سرياني و يوناني و انواع تفسيرهاي گوناگون از قرآن در آن دوره رواج مي‌يابد، متمايز كنيم.

پيش‌تر به اشاره گذشت كه هر دوره‌ي زباني، عبارت است از انبوه معناهاي درهم تنيده‌اي كه متناسب با يك دوره تمدّني ويژه شكل مي‌گيرد و هنگامي‌كه يك دوره تمدّني به‌پايان مي‌رسد و دوره­ی ديگري آغاز مي‌شود، اگر چه الفاظ متن مقدّس به دليل مقدّس بودن تغيیر نمی کند، امّا معنا‌ی الفاظ متناسب با همين دوره‌‌ي تمدّني جديد، دگرگون مي‌شوند.

اگر دوره‌ي حكومت امويان را به‌عنوان دوره‌ی گذار، يا دوره‌ي فترت درنظر بگيريم، دوره‌ي دوّم با روي‌ كار آمدن عبّاسيان آغاز مي‌شود. ويژگي‌هاي اين دوره با روزگار بعثت تفاوت آشكاري پیدا كرده است. روابط اجتماعي، ساختارهاي اقتصادي، سياسي، موقعيّت‌هاي تازه‌ي جغرافيايي كه به علّت فتوحات گسترده‌ي مسلمين پديد آمده بود و بسيار چيزهاي ديگر که تغيیرات اساسی در معنای الفاظ پديد می آورد. حتّي سبك معماري خانه‌ها و شهرها، نوع لباس‌ها و بسياري امكانات مادي زندگي، تغييرات جدّي پيدا مي‌كنند. بسياري دانش‌هاي جديد در ميان مسلمانان پديد مي‌آيد. نهضت ترجمه‌ي آثار يوناني به زبان عربي، سبب شكل گيري فلسفه و كلام اسلامي مي‌گردد. اوّلين فيلسوف بزرگ اسلامي مشهور به «‌كندي» در اين دوره ظهور مي‌كند و آخرين فيلسوف بزرگ اسلامي هم يعني «ابن‌رشد» در پايان همين دوره بوده است. امپراتوري عبّاسيان بيش از پنج قرن (133- 656 هجري) دوام آورد.

تقريباً تمامي متون فقهي، روايي، تاريخي، كه هركدام به ‌نحوي قرآن را مبناي كار خود دانسته‌اند، در اين دوره تدوين شده‌اند. مهم­ترين تفسيرهايي كه درباره‌ي خودِ قرآن نگاشته شده نيز در اين دوره بوده است. اغلب نحله‌هاي گوناگون مذهبي، مكتب‌ها و مشرب‌هاي متنوّع، حاصل چالش‌هاي اين دوره است. آن­چه به‌عنوان دوره‌‌‌ي طلايي تمدّن اسلامي خوانده مي‌شود نيز مربوط به‌اين دوره است. هم­چنين اغلب كساني كه در زمانِ ما درباره­ی اسلام وارزش‌هاي قرآن اظهار نظر كرده‌اند منابع اطّلاعاتي خود را ناگزير از همين دوره‌‌ي دوّم انتخاب كرده‌اند يعني به اسناد دوره‌اي استناد مي‌كنند كه شايد با دوره بعثت تفاوت‌هاي بسيار داشته باشد.

از مجموعِ رخدادهاي دوره‌ي عبّاسيان مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه در اين دوره فرهنگ ويژه‌اي متناسب با ساختارهاي پيچيده­ی همين دوران پديد آمد و از آن­جا كه تمامي اين فرهنگ تازه، از يك‌سو مي‌بايست وضع موجودِ امپراتوريِ اسلامي را توجيه مي‌كرد و از سوي ديگر براي مشروعيّت داشتن مي‌بايست مبتني بر قرآن نيز مي‌بود، ناگزير مي‌بايست به نحوي ميان متن قرآن و متنِ سنّتي كه در امپراتوريِ اسلامي شكل گرفته بود، نوعي وفاق پديد مي‌آمد.

در اين‌جا مي‌توانيم شاهد نوعي ناهمخواني باشيم كه در روند تغيراتِ اجتماعي از يك‌سو و ثابت دانستنِِ متنِ قرآن از سوي ديگر، پديد آمد. آيا ممكن است كه ساختارهاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و جغرافيايي تغيير كند ولي معناي الفاظي كه قبلاً در ساختار ديگري بوده تغيير نكند؟ ما به‌ درستي از چگونگي آغاز اين دوره خبر نداريم، امّا در نيمه­ی اوّل قرن سوّم كه ابويوسف، مشهور به «كندي» به عنوان اولين و مهم­ترين فيلسوف اسلامي مطرح مي‌شود، نشانه‌ي آن است كه احتمالاً از آغاز دوره­ی امپراطوري عبّاسيان اندك­اندك كار ترجمه­ی آثار فلسفي يونان آغاز شده بوده است. در همين دوره است كه واژگاني مانند «عقل» معنايي تازه‌اي پيدا مي‌كنند كه شايد اين معنا ربط چنداني به مفهوم «تعقّل» در دوره بعثت و متنِ قرآن نداشته باشد.[7] به‌نظر مي‌رسد كه مسلمانان فاتح، به نحوي تحت تأثير فرهنگ و فلسفه‌ي يونان هم قرار گرفته‌بودند، همان­گونه كه در ارتباط با فرهنگ ايران و آيين‌هاي مزديسنا، نيز تا حدودي همين اتّفاق پديد آمد.

از آن­جا كه قرآن و زبان عربي، از هم جدايي­پذير نبودند و نيز به‌ اين دليل ­كه اسلام به‌عنوان آئيني مسلّط و پيروز محسوب مي‌شد و هم­چنين زبان قرآن را زباني كامل مي‌دانستند كه براي بيان مفاهيم نيازي به واژگان بيگانه ندارد، ناگزير براي واژگان غير عربي مانند logos (لوگوس) بايد معادلي يافت مي‌شد كه اين معادل، خويشاوندي خود را با قرآن نشان دهد.

احتمالاً به همين­گونه بوده است كه مفهوم «تعقًل» در قرآن كه هميشه به صورت فعل آمده است، هنگامي كه معادلي براي «لوگوس» در نظر گرفته شد، از صورت مصدري آن استفاده شد و سپس از فعل به اسم تغير پيدا كرد. يعني واژه‌اي كه قبلاً ذهن مخاطب را به نوعي «كُنِشِ انساني» معطوف مي­كرد، در اين هنگام به نوعي «گوهر الهي» تغيير معنا داد.[8]

در اين جابه‌جايي‌هاي ساده، اتّفاقات مهم و پيچيده‌اي رخ داد. شايد مهم­ترين اتّفاق آن بود كه مضامين مربوط به‌ قرآن، اندك اندك از معناهاي اوليه­ی خود فاصله گرفت و مفاهيم بدوي در ادبِ جاهلي كه مي‌توانست براي اذهان بدوي هم قابل فهم و عمل باشد در چرخ و پرِ دستگاه­هاي فقهي، كلامي و فلسفي، استحاله‌ي معنايي پيدا كرد.

علاوه بر آن، به‌ نظر مي‌ رسد مذاهب رسمي درميان اهل تسنّن و هم­چنين مذهب شيعه، نيز در همين دوره‌ي تاريخي شكل رسمي خود را يافتند. يعني بنيان­گذارانِ مذاهب در طيف گسترده‌اي از دين اسلام، در اين زمان به تدوين مباني و اصول خود پرداختند. اين بنيان‌گذاران نيز بركنار از شرايط زماني- مكاني و بي‌‌ارتباط با امپراتوريِ عبّاسيان نبودند چندان­كه گاه به دليل همراه نبودن با نظام حكومت، مورد تعرّض‌هاي شديد قرار مي‌گرفتند.[9]

علاوه بر تغييرات معنايي گسترده و اساسي كه در مورد مضامين قرآن در اين دوره پديد آمد، هم­چنين به ‌نظر مي‌رسد داستان‌هاي بسياري در­باره­ی زندگي پيامبر و صحابه نيز ساخته شد كه شايد با آن­چه در واقع بوده تفاوت بسياري داشته باشد. كتاب «سيرت رسول‌الله» كه ابن هشام ظاهراً به روايت از محمد‌ابن اسحاق تاليف نموده،[10] آميزه‌اي از وقايع تاريخي و گزارش‌هاي خارق‌العاده‌ و معجزاتي است كه نه با عقل سليم مي‌توان پذيرفت و نه با متن قرآن تطبيق دارد. به‌نظر مي‌رسد كه تاريخ­نگاري در دوره­ی عباسيان، پيش از آن­كه مبتني بر كنكاشي علمي و عقلاني براي كشف امورِ واقع باشد، آميزه‌اي از واقعيّت و توهم شده بود. ابن خلدون كه پس از فروپاشيِ امپراتوري عبّاسيان ظهور كرد اولين و مهم­ترين مورخّي بود كه به ‌اين مسأله توجّه كرد و تلاش نمود تا نگاهي علمي به ‌وقايع گذشته داشته‌باشد. وي با انتقاد شديد از مورخّان پيش از خود مي‌نويسد:

«اخبار دولت‌ها وحكايات مربوط به وقايعِ قرن‌هاي نخستين را چنان گردآورده‌اند كه گويي صورت‌هاي مجرد از ماده و شمشيرهايي بي‌غلاف و معلوماتي است كه تازه و كهنه­ی آن مجهول باشد، بلكه فقط حوادثي است كه اصول آنها نامعلوم است و به‌نوع‌هايي مي‌ماند كه جنس و فصل آن‌ها مشخص نباشد.[11]

در اين دوره، هم­چنين شاهد شكل‌گيريِ برخي مضامينِ عرفاني هستيم كه ممكن است بخشي از آن مربوط به آئين مسيحيّت و نوافلاطونيان باشد، مانند اصطلاحِ «حقيقت» كه آن را در برابر «شريعت» به‌كار مي‌بردند.[12]

مي‌توان گفت كه ميان ما و اين متني كه به‌ نام قرآن مي‌شناسيم، فاصله‌هايي پديد آمده است كه نمي‌توان آن را حمل بر توطئه كرد. به ‌نظر مي‌رسد كه تأويل‌ها، تفسيرها و تلقّي‌هايي كه در طول زمان درباره­ی متن قرآن پديد آمده است، نه ‌همه­ توطئه و خيانت بوده است و نه همه بي‌غرض و بي‌عيب. انبوه درهم تنيده‌اي است كه عوامل بسياري در شكل‌گيري آن دخالت داشته‌اند. اين سخن به‌معناي آن است كه نه‌ مي‌توان برآن­چه پس از نزول قرآن پديد آمده، چشم فروبست و نه ‌مي­توان همه‌ي آن انبوه درهم تنيده را يك­سره پذيرفت. اين سخن به‌ويژه هنگامي اهميّت دارد كه مي‌بينيم برخي از علماي لغت مانند ابوهلال عسگري بودند كه تلاش مي‌كردند تا معناي دقيق واژگان قرآن را به‌همان­گونه كه در هنگام بعثت بوده كشف كنند. مبناي كار بسياري از اين لغت شناسان، اشعار برجاي مانده از روزگار عرب جاهلي بود كه به‌ديوان عرب شهرت داشت.[13]

علی طهماسبی

 

 



[1] - اشاره به پنج آيه اول سوره‌ي علق كه بنا به گزارش‌هاي بسيار و متواتر اوّلين گروه از آياتي هستند كه بر پيامبر نازل شده است

[2] - اين‌ هم ظاهراً يكي از ايرادهايي بود كه معارضان در برابر رسول اظهار مي‌داشتند كه چرا خداوند كلام خود را به صورت مكتوب بر روي كاغذ براي رسول نفرستاده است. نگاه كنيد  از سوره‌ي 17(اسراء) به آيه‌ي 93 و هم­چنين سوره‌ي 6 (انعام) آيه‌ي 7.

[3] - نگاه كنيد به تاريخ جامع قرآن، اثر ابوعبدالله زنجاني، چاپ دانشگاه الازهر قاهره و كتاب پا به پاي وحي اثر مهندس بازرگان و كتاب تاريخ قرآن از دكتر محمود راميار.

[4] - نگاه كنيد به بخش اول از كتاب «گرايش‌هاي تفسيري در ميان مسلمانان» اثر ايگناس گلدزيهر، ترجمه‌ي سيد ناصر طباطبايي، تهران: انتشارات ققنوس.

[5] - نگاه كنيد به ترجمه‌ي تفسير طبري، جلد اول، ذیل عنوان قصّه‌ي جمع كردن قرآن

[6] - نگاه کنید به: 1- عبدالتواب رمضان ، مباحثي در فقه‌الغه‌ي زبان عربي، ترجمه‌ي حميد رضا شيخي. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوي، بخش پنجم. 2 - دايرة‌المعارف فارسي(مصاحب) جلد دوم، ذیل عنوان قرآن،‌قسمت مربوط به جمع قرآن. 3- ايگناس گلدزیهر،(1384). كتاب گرايش‌هاي تفسيري در ميان مسلمانان، ترجمه ناصر طباطبایی. تهران: انتشارات ققنوس، بخش يكم.

[7] - نگاه كنيد به واژه­ی عقل در فرهنگ واژگان

[8] - واژه logos در ادبيّات مسيحي و به‌ويژه در انجيل يوحنا، به معناي «كلمه» هم آمده است. هم­چنين منظور از «كلمه» در متن مزبور، ظهور عيسي مسيح است كه در قرآن هم از او به عنوان كلمه ياد شده است. آميختگي مفهوم عقل و كلمه را در تفسيرهاي مسيحي و اسلامي كه درباره­ی آفرينشِ جهان آمده، مي‌توان ديد.

[9] - مسعودي در مروج‌الذهب از واقعه‌اي ياد كرده كه اگر صحّت داشته باشد بسي قابل تأمّل خواهد بود. در اين واقعه احمدابن حنبل به دستور خليفه المعتصم‌بالله سي و هشت تازيانه مي‌خورد تا قائل به خلق قرآن شود. نگاه كنيد به مسعودی، ابوالحسن علی­بن حسین.(1360). تاريخ مروج‌ا‌‌‌لذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده. جلد اول. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، صفحه 465.

[10] - عبدالملك‌بن هشام متوفي به سال218 هجري قمري.

[11] - عبدالرحمن­بن خلدون.(1359).مقدمه­ی ابن خلدون. ترجمه محمد پروین­گنابادی. جلد اول. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، صفحه 5 ديباچه مولف.

[12] - واژه­ی « حقيقت» به‌اين صورت در قرآن ديده نمي‌شود، به‌نظر مي‌رسد اين واژه كه از واژه­ی «حق» مشتق شده است بعداز قرآن پديد آمده باشد . در مضامين عرفاني، «حقيقت» را در برابر «شريعت» و هم­چنين در برابر «مجاز» مي‌دانستند و منظورشان از عالم مجاز همين عالم عيني، واقعي و محسوس بوده است و منظور از«حقيقت» را ظهور ذات حق بي­حجاب و تعيّنات مي‌دانستند. عالم مجاز، يعني اين عالم واقعي و عيني را موهوم مي‌انگاشتند و عالم حقيقت را  وراي حس مادّي مي‌شمردند. اين واژه از دوران مشروطه به ‌بعد معناي جديدي پيدا كرد و به شناخت درست و دقيقِ امور همين جهان عيني گفته شد. يعني معناي اين واژه در دو دوره­ی متفاوت، كاملاً واژگونه شد كه البته هيچ‌كدام از اين دو معنا ربط چنداني به قرآن ندارد.

[13] - سيوطي در الاتقان به نقل از ابن عباس آورده است كه « شعر» ديوان عرب است، لذا  هرگاه معناي كلمه‌اي از قرآن، كه خداوند آن را به ‌زبان عربي نازل كرده است بر ما پوشيده بماند براي فهم آن به‌ اين ديوان، مراجعه مي‌كنيم. در نقل قولي ديگر باز هم از قول ابن عباس آمده است: هرگاه خواستيد از من درباره­ی الفاظ غريب قرآن بپرسيد، بهتر است به‌جاي پرسيدن از من، خود به شعر مراجعه كنيد زيرا شعر ديوان عرب است (نگاه كنيد به كتاب مباحثي در فقه‌الغه و زبان‌شناسي عربي، نوشته دكتر رمضان عبدالتواب، صفحه 129).